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 Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro

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MensajeTema: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Dom Dic 13, 2015 7:11 pm



"El secreto de la Flor de Oro"



Un libro de la vida chino

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Carl Gustav Jung--------- Richard Wilhelm


Traducido por Roberto Pope
Supervisado por Enrique Butelman
Editorial Paidós, Buenos Aires, 1955
2ª edición, 1961
Título original: Das Geheimnis der goldenen Blüte Ein chinesisches Lebensbuch
Rascher Verlag Zürich, 1929
La paginación se corresponde con la edición impresa. Se han eliminado las páginas en blanco. Mandala–vajra lamaísta PREFACIO A LA SEGUNDA EDICION ALEMANA


Mi difunto amigo Richard Wilhelm, coautor de este libro, me envió el texto del Secreto de la Flor de Oro en un momento que era problemático para mi propia labor. Desde el año 1913 estaba yo ocupado en la investigación de los procesos de lo inconsciente colectivo, y había llegado a resultados que me parecían cuestionables en más de un aspecto. No sólo se hallaban mucho más allá de todo lo que era conocido a la psicología “académica”, sino que también sobrepasaban los límites de la psicología médica, puramente personalista. Se trataba de una extensa fenomenología, a la que no se podía aplicar más las categorías y métodos hasta aquí conocidos.
Mis resultados, que se basaban en quince años de esfuerzos, parecían estar en el aire, no ofreciéndose en parte alguna una posibilidad de comparación. No me era conocido ningún campo de la experiencia humana en el que mis resultados hubieran podido apoyarse con algo de seguridad. Las únicas analogías, por cierto muy remotas en lo temporal, que me eran conocidas, las encontré dispersas en las exposiciones de la heresiología.
Esa relación no aligeró de ninguna manera mi tarea sino que, por el contrario, la dificultó, pues los sistemas gnósticos sólo en pequeña parte consisten en experiencias inmediatas del alma, siendo la mayoría elaboraciones especulativas y sistematizantes. Puesto que poseemos muy pocos textos detallados, y la mayoría de los conocidos deriva de las exposiciones de los adversarios cristianos1 , tenemos en consecuencia un


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Los descubrimientos realizados hace pocos años en Nag Hammodi,Egipto,
de diversos escritos gnósticos hasta entonces desconocidos, prometen ampliar extraordinariamente los conocimientos acerca del gnosticismo. En la actualidad eseestá efectuando una intensa labor sobre esos documentos. Doce de los códices descubiertos están hoy en el Museo Cóptico de El Cairo. El decimotercero fue adquirido por el Instituto Jung, de Zurich, y designado con el nombre de Codex Jung en honor del eminente psicólogo. El estudio que se viene realizando de dicho códice en el citado instituto ha proporcionado ya resultados de la mayor importancia para la historia del cristianismo primitivo. Véase al respecto: H. C. Puech, G. Quispely W. C. van Unnik, The Jung Codex. A newley recovered Gnostic papyrus. Londres, A. R. Mowbray, 1955, [S.]
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conocimiento en el mejor de los casos insuficiente tanto de la historia como del contenido de esa literatura extraña, confusa y difícilmente abarcable. Tomar contacto con ese campo me pareció también extremadamente osado, considerando la circunstancia de que un lapso no menor de 1.700 a 1.800 años separa al presente de ese pasado. Además, las relaciones eran en parte de naturaleza secundaria y dejaban en lo principal mismo lagunas que me imposibilitaban la aplicación del material gnóstico.
De esa dificultad me ayudó a salir el texto que Wilhelm me envió. Contenía justamente aquellos fragmentos que yo había en vano buscado en los gnósticos. De manera que el texto me proveyó con la bienvenida oportunidad de poderpublicar, al menos en forma provisoria, algunos resultados esenciales de mis investigaciones.
En aquel tiempo me pareció sin importancia que El Secreto de la Flor de Oro no sólo es un texto taoísta del yoga chino, sino al mismo tiempo también un tratado alquímico. Un estudio complementario, ahondado, de los tratados en latín, me ha sacado espero del error, y señalado que el carácter alquímico del texto es de esencial significación. Por cierto no es éste el lugar para entrar con mayor amplitud en este asunto.
Sólo debe destacarse que fue el texto de la Flor de Oro el que primero me ayudó a encontrar la pista correcta. Pues en la alquimia medieval tenemos el lazo de unión largamente buscado entre la gnosis y los procesos de lo inconsciente colectivo que observamos en los hombres de hoy en día. (El lector hallará mayor información al respecto en dos disertaciones que he publicado en el Eranos–Jaarbuch, 1936 y 1937.)
No quisiera, en esta oportunidad, dejar de llamar la atención sobre ciertos malos entendidos que se han dado incluso entre los lectores cultos de este libro. Repetidas veces ha acaecido que se opine que el objeto de su publicación sea poner en manos del público un método para alcanzar la beatitud. En consecuencia, tales personas han tratado en el más completo
desconocimiento de lo que digo en mi comentario de imitar el “método” del texto chino. ¡Esperemos que sean sólo los menos tales representantes de los bajos niveles del espíritu!
Otro malentendido estriba en la opinión que surgió de que yo había, con mi comentario, descrito en cierta manera mi método terapéutico, el cual consistiría según ella en sugerira mis pacientes, a efectos de la cura, concepciones orientales.
No creo que mediante mi comentario haya dado motivo para una superstición parecida. En todo caso, tal opinión es enteramente errónea, y basada en la interpretación ampliamente extendida de que la psicología es una invención con un fin determinado y no una ciencia empírica. A esa categoría pertenece también la opinión, tan superficial como nada inteligente, de que la idea de lo consciente colectivo es “metafísica”. Se trata de un concepto empírico, que sin más comprende todo aquel que lee con algo de atención.
He agregado a la segunda edición el discurso que pronunciara yo en la rememoración de Richard Wilhelm el 10 de mayo de 1930. Éste ya está publicado en la primera edición inglesa, de 1931 (The Secret of the Golden Flower, Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., London, 1931).
C. G. JUNG


Fuente:http://www.dandrosh.com.mx/Libros%20y%20Manuales%20de%20Psicologia/JUNG%20CARL%20GUSTAV%20-%20El%20Secreto%20De%20La%20Flor%20De%20Oro.PDF
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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Dom Dic 13, 2015 7:11 pm


Richard Wilhelm
EN MEMORIA DE RICHARD WILHELM
por C. G. JUNG

DAMAS Y CABALLEROS:
No es tarea fácil hablar de Richard Wilhelm y de su obra, pues nuestros caminos, partiendo de la lejanía, se han cruzado a la manera de los cometas. Ustedes probablemente conocieron a Wilhelm antes de que yo trabara relación con él, y la obra de su vida tiene una extensión que no he sondeado. Tampoco he visto nunca esa China que lo formó primero y luego duraderamente lo colmara, ni me es corriente su lengua, la manifestación espiritual viviente del Este chino. Ciertamente, me hallo como un extraño en las afueras de ese enorme campo del saber y la experiencia donde Wilhelm cooperara como maestro de su profesión. Él como sinólogo y yo comomédico jamás habríamos tenido contacto si hubiésemos permanecido especialistas. Pero nos encontramos en la tierra de los hombres, que comienza más allá de los hitos limítrofes académicos. Ahí se halló nuestro punto de contacto, ahí cruzó la chispa que encendió
esa luz que había de conducirme a uno de los sucesos más significativos de mi vida. Es, pues, en razón de esa vivencia que me permito hablar de Wilhelm y de su obra, recordando con agradecido respeto a ese espíritu, que creó un puente entre Este y Oeste para legar al Occidente la preciosa herencia de una cultura milenaria destinada quizás a declinar.
Wilhelm poseía la maestría que adquiere sólo quien supera su especialidad, y de ese modo su ciencia llegó a ser para él un asunto que
concernía a la humanidad no, no llegó a ser; lo era ya desde el principio, y lo fue siempre. Pues, ¿qué otra cosa lo hubiera podido alejar de tal modo del horizonte estrecho de los europeos, y aun de los misioneros, para que, apenas impuesto todavía del secreto del alma china, presintiera en ella tesoros ocultos para nosotros y en pro de esta preciosa perla inmolara su prejuicio europeo? Sólo pudo haber sido un sentimiento humanitario que todo abarcase, una grandeza de corazón que presintiese la totalidad, lo que le posibilitó abrirse incondicionalmente a un espíritu hondamente foráneo y poner al servicio de su influjo las múltiples dotes y capacidades de su alma.
Su comprensiva dedicación, más allá de todo resentimiento cristiano, más allá de toda arrogancia europea, es ya por sí solo testimonio de un espíritu raramente grande, pues en contacto con civilizaciones extrañas los mediocres se pierden, ya en ciego desarraigo de si mismos, o en celo critico tan falto de comprensión como presuntuoso.
Tanteando las desnudas superficies y externalidades de la cultura foránea, no comen de su pan ni beben de su vino, y así nunca entran en la communio spiritus, esa muy íntima trasfusión de interponetracion que prepara el nuevo nacimiento.
Por regla, el erudito especializado es un espíritu únicamente masculino, un intelecto para el que la fecundación es un proceso extraño y antinatural; por lo tanto, una herramienta especialmente inapropiada para dar a luz a un espíritu foráneo. Un espíritu más grande, impuro, lleva el signo de lo femenino, y le es dada una matriz receptiva y fructífera que posibilita la re–creación de lo foráneo bajo forma conocida. Wilhelm poseía en medida plena el raro charisma de la maternidad espiritual. A ése debía su empatía, hasta aquí inalcanzada, del espíritu del Oriente, que lo capacitó para sus incomparables traducciones.
Considero, como mayor entre sus logros, la traducción y comentario del I Ging. Hasta el momento de conocer la traducción de Wilhelm, me había ocupado durante años con la insuficiente traducción de Legge; en consecuencia, estuve en posición de apreciar la extraordinaria diferencia de la manera más completa. Wilhelmha logrado hacer resucitar bajo una viviente forma nueva esa vieja obra, en la que no sólo muchos sinólogos, sino también los mismos chinos modernos, no perciben más que una colección de absurdos ensalmos mágicos. Esa obra encarna, como por cierto ninguna otra, el espíritu de la cultura china; los mejores espíritus de la China han colaborado en ella y le han aportado, durante miles de años.
No ha envejecido a pesar de su edad legendaria, sino que vive y opera siempre, al menos para aquellos que comprenden su sentido.
Y que nosotros pertenezcamos también a esos favorecidos lo debemos a la creativa proeza de Wilhelm. Él nos ha aproximado a esa obra, no sólo merced a un cuidadoso trabajo de traducción, sino también mediante su experiencia personal, por un lado como discípulo de un maestro chino de antigua escuela y, por el otro, como iniciado en 14la psicología del yoga chino, para quien la aplicación práctica del I Ging era una vivencia continuamente renovada.
Pero con todos esos ricos dones, Wilhelm nos ha también sobrecargado con una tarea cuya magnitud quizás podamos intuir con el tiempo, pero no seguramente abarcar de una ojeada todavía.
A quien, como yo, haya tenido la rara fortuna de experimentar, en intercambio espiritual con Wilhelm, la fuerza adivinatoria del I Ging, no le puede a la larga quedar oculto que tocamos acá un punto de Arquímedes a partir del cual puede ser desgoznada nuestra posición espiritual occidental. Ciertamente, no es pequeño mérito esbozarnos un cuadro tan prolijo y colorido de una cultura para nosotros extraña, como el realizado por Wilhelm, pero eso va a significar algo menos comparado también con el hecho de que nos haya inoculado, por encima y más allá de aquello, con un germen viviente del espíritu chino, apropiado para modificar nuestra imagen del universo.
No hemos quedado en espectadores únicamente admirativos o únicamente críticos, sino que participamos del espíritu del Este en la
medida en que hayamos logrado experimentar la eficacia viviente del I Ging.
La función en que se basa la practica del I Ging —si se me permite expresarme así— está de hecho, según todas las apariencias, en la más aguda contradicción con nuestra manera occidental, científico–causal, de considerar al mundo. Es, en otras palabras, extremadamente acientífica, sencillamente prohibida, y por ende, apartada de nuestro juicio científico e incomprensible para él.
Hace algunos años me preguntó el entonces presidente de la British Anthropological Society cómo podía yo explicar que un pueblo espiritualmente tan elevado como el chino no hubiese materializado ninguna ciencia. Le repliqué que eso debía muy bien ser una ilusión óptica, pues los chinos poseían una “ciencia” cuyo standard work era precisamente el I Ging, pero que el principio de esta ciencia, como tantas otras cosas en China, es por completo diferente de nuestro principio científico. La ciencia del I Ging, en efecto, no reposa sobre el principio de causalidad sino sobre uno, hasta ahora no denominado —porque no ha surgido entre nosotros— que a títulode ensayo he designado como principio de sincronicidad. Mis exploraciones de los procesos inconscientes me habían ya obligado, desde hacia muchos años, a mirar en torno mío en busca de otro principio explicativo, porque el de causalidad me parecía insuficiente para explicar ciertos fenómenos notables de la psicología de lo inconsciente. Hallé en efecto primero que hay fenómenos psicológicos
parecidos que no se dejan en absoluto relacionar causalmente entre sí,
15sino que deben hallarse en otra relación del acontecer. Esta correlación me pareció esencialmente dada por el hecho de la simultaneidad relativa, de ahí la expresión “sincronicidad”. Parece, en realidad, como si el tiempo fuera, no algo menos que abstracto, sino más bien un continuo concreto, que contiene cualidades o condiciones fundamentales que se pueden manifestar, con simultaneidad relativa, en diferentes lugares, con un paralelismo causalmente inexplicable como, por ejemplo, en casos de la manifestación simultánea de idénticos pensamientos, símbolos o estados psíquicos. Otro ejemplo sería la simultaneidad, destacada por Wilhelm, de los períodos estilísticos chinos y europeos, que no pueden ser causalmente relacionados entre sí. Si dispusiera de resultados generalmente confirmados, la astrologia seria un ejemplo de sincronicidad de máxima importancia Pero hay al menos algunos hechos suficientemente verificados y confirmados mediante extensas estadísticas, que hacen aparecer el planteo astrológico como digno de la consideración filosófica. (La valoración psicológica está sin más asegurada, pues la astrología representa lasuma de todas las nociones psicológicas de la antigüedad.) La posibilidad, de hecho existente, de reconstruir un carácter de modo suficiente a partir de una natividad, prueba la relativa validez de la astrología. Pues la natividad no reposa, empero, de ninguna manera
sobre las posiciones estelares astronómicas reales, sino sobre un sis-
tema temporal arbitrario, puramente conceptual, ya que, debido a la precesión de los equinoccios, hace mucho que el punto vernal se ha desplazado del 0° de Aries. En consecuencia, en tanto haya diagnósticos astrológicos efectivamente correctos, no descansan sobre las acciones de los astros, sino sobre nuestras hipotéticas cualidades del tiempo; es decir, en otras palabras, que lo que ha nacido o sido creado en este momento del tiempo, tiene la cualidad de este momento.
Ésa es, al mismo tiempo, la fórmula fundamental de la práctica del I Ging. Como se sabe, se obtiene el conocimiento del hexagrama, que es imagen del momento, mediante una manipulación, basada en el azar más puro, de las varillas del milenrama o de las monedas.
Los palillos rúnicos caen tal cual es el momento. La cuestión sólo es: ¿lograron el antiguo rey Wen y el duque de Dschou, nacidos alrededor del año 1000 a. C., interpretar o no correctamente la imagen casual de los palillos rúnicos arrojados?
Sobre eso decide únicamente la experiencia.
16En ocasión de su primera conferencia sobre el I Ging, en el Club
Psicológico de Zurich, Wilhelm demostró, a mi pedido, el método para consultar el I Ging, e hizo así un pronóstico que en menos de dos años se cumplió al pie de la letra y con toda la claridad deseable. Este hecho podrá ser confirmado por muchas experiencias paralelas. No me es aquí, espero, de importancia establecer objetivamente la validez de los enunciados del I Ging, sino que los asumo según lo hiciera mi difunto amigo y, por ende, me ocupo sólo del hecho asombroso de que se haga legible la qualitas occulta del momento de tiempo, expresada mediante el hexagrama del I Ging. Se trata de una relación del acontecer análoga no sólo a la astrología sino esencialmente emparentada con ella. El nacimiento corresponde a los palillos rúnicos echados, la constelación natal al hexagrama, y la interpretación astrológica resultante de la constelación corresponde al texto apropiado al hexagrama.
El pensamiento que se edifica sobre el principio de sincronicidad,
y que alcanza su máxima cima en el I Ging, es en suma la expresión
más pura del pensamiento chino. Entre nosotros este pensamiento desapareció de la historia de la filosofía desde Heráclito, hasta que percibimos de nuevo, con Leibniz, un lejano eco. Pero no estuvo extinguido durante el intervalo, Sino que pervivió en la penumbra
de la especulación astrológica y, todavía hoy, permanece en ese nivel.
Toca aquí el I Ging algo que entre nosotros necesita desarrollo.
El ocultismo ha vivido en nuestros días un renacimiento que realmente no tiene parangón. Casi oscurece la luz del espíritu occidental.
No pienso, con esto, en nuestras academias y sus representantes.
Soy un médico, y tengo que ver con gente común. Por eso sé que las universidades han cesado de actuar como fuentes de luz. La gente está saciada de la especialización científica y del intelectualismo racionalista. Quiere oír acerca de una verdad que no estreche sino ensanche, que no oscurezca sino ilumine, que no se escurra sobre uno como agua sino que penetre conmovedora hasta la médula de los huesos. Ese buscar amenaza, en un público anónimo pero amplio, con desembocar en rutas falsas.
Cuando pienso en la proeza y la significación de Wilhelm, me viene siempre a la mente Anquetil du Perron, aquel francés que trajoa Europa la primera traducción de los Upanishads, justo en ese momento en que, por primera vez desde hacia casi mil ochocientos años ocurría el hecho inaudito de que una Déese Raison derribara de su trono en Notre Dame al Dios cristiano.
Hoy, cuando en Rusia sucede algo mucho más inaudito que en el Paris de ese tiempo, cuando en Europa misma el símbolo cristiano 17ha alcanzado tal estado de debilidad que inclusive los budistas estiman llegado el momento de una misión europea, es Wilhelm quien nos trae del Este una nueva luz. Esta es la tarea cultural que Wilhelm ha sentido. Él ha reconocido cuánto nos podía dar el Este para la curación de nuestra necesidad espiritual.
No se ayuda a un pobre con que le pongamos en la mano una limosna más o menos grande, a pesar de que así lo desee. Se lo ayuda mucho más cuando le señalamos el camino para que, mediante el trabajo, pueda librarse duraderamente de su necesidad. Los mendigos espirituales de nuestros días están, por desgracia, en exceso inclinados a aceptar en especie la limosna del Este, es decir, a apropiarse sin reflexionar de las posesiones espirituales del Este e imitar ciegamente su manera y modo. Ese es el peligro, sobre el cual no puede prevenirse lo bastante, y que también Wilhelm sintió claramente.
La Europa espiritual no es ayudada con una nueva sensación o un nuevo cosquilleo de los nervios. No podemos robar lo que China edificó en miles de años. Para poseer, debemos más bien aprender a adquirir. Lo que el Este tiene para darnos ha de ser para nosotros simple ayuda para una labor que todavía tenemos que realizar.
¿De qué nos sirve la sabiduría de los Upanishads, de qué las penetrantes percepciones del yoga chino, cuando abandonamos nuestros propios cimientos como errores anticuados y nos establecemos furtivamemte sobre costas extranjeras como piratas sin patria? La penetrante inteligencia del Este, sobre todo la sabiduría del I Ging, no tienen sentido alguno para quien se encierra frente a su propia problemática, para quien vive una vida artificialmente prestada con prejuicios tradicionales, para quien se vela su real naturaleza humana, con sus peligrosos subsuelos y oscuridades. La luz de esa sabiduría alumbra sólo en la oscuridad, no bajo la eléctrica luz de los reflectores del teatro de la conciencia y la voluntad europeos. La sabiduría del I Ging ha salido de un trasfondo de cuyos horrores presentimos algo cuando leemos acerca de las masacres chinas, o del sombrío poder de las sociedades secretas chinas, o de la pobreza sin
nombre, la suciedad sin esperanza y los vicios de la masa china.
Si queremos experimentar como algo viviente la sabiduría de China, tenemos necesidad de una correcta vida tridimensional. En consecuencia, primero tenemos necesidad de la verdad europea acerca de nosotros mismos. Nuestro camino comienza con la realidad europea y no con las prácticas del yoga, que han de alejarnos, engañados, de nuestra propia realidad. Para mostrarnos dignos discípulos del maestro, debemos proseguir en un sentido más amplio el trabajo introducción de Wilhelm. Así como el tradujo al sentido europeo el bien espiritual del Oriente, debemos nosotros traducir ese sentido a la vida.
Como ustedes conocen, Wilhelm tradujo el concepto central “Tao ”por sentido. Seria ciertamente tarea del discípulo traducir a la vida ese sentido, es decir, realizar el Tao. Pero no se crea el Tao con palabras y buenos preceptos. ¿Sabemos exactamente cómo nace el Tao en nosotros, o en torno nuestro? ¿Acaso por la imitación? ¿Acaso por la razón? ¿O por acrobacia de la voluntad?
Sentimos que todo eso es ridículamente inconmensurable. ¿Por dónde comenzaremos, sin embargo, esta primerísima tarea? ¿Estará en nosotros, o con nosotros, el espíritu de Wilhelm si no resolvemos esta tarea bien a la europea, es decir, de manera real? ¿O habrá de ser ésa a la postre una pregunta retórica, cuya respuesta se desvanece en el aplauso?
Miremos hacia el Este. Allí se cumple un destino en exceso abrumador. Los cañones europeos han hecho saltar las puertas del Asia, la ciencia y la técnica europeas, la mundanalidad y la codicia europeas inundaron a China. Políticamente hemos vencido al Este.
¿Saben ustedes lo que sucedió cuando Roma hubo subyugado políticamente al cercano Oriente? El espíritu del Este entró en Roma.
Mitra fue el dios militar romano y, del rincón más improbable del Asia menor, vino una nueva Roma espiritual. ¿O seria de pensar que hoy en día sucede algo similar, y que fuésemos tan ciegos como los romanos educados, que se maravillaban de las supersticiones de los Xrhsto…? Ha de notarse que Inglaterra y Holanda, las dos potencias coloniales más antiguas del Este, son a la vez las más infectadas por la teosofía india. Sé que nuestro inconsciente se halla pleno de simbolismo oriental. El espíritu del Este está realmente ante portas. En consecuencia, me parece que la realización del sentido, la búsqueda del Tao, se ha hecho ya entre nosotros un fenómeno colectivo, en una medida mucho mayor de lo que en general se piensa. Considero, por ejemplo, el hecho de que se haya solicitado a Wilhelm y al indólogo Hauer un informe sobre yoga para el congreso de psicoterapeutas alemanes de este año, como un signo de los tiempos extremadamente significativo. ¡Reflexiónese lo que significa para el médico práctico, que tiene que ver de modo totalmente inmediato con los hombres sufrientes, y por tanto receptivos, tomar contacto con los sistemas curativos orientales! Penetra así por todos los poros el espíritu del Este, y alcanza los lugares más alejados de Europa. Podría ser una infección peligrosa, pero quizás también sea un remedio. La babilónica confusión de lenguas del espíritu occidental ha engendrado una desorientación tal que cada cual ansía una verdad simple o, al menos, ideas generales, que no hablen sólo a la cabeza sino también al corazón, que den claridad al espíritu que las contempla y paz al inquieto empuje de los sentimientos. Como lo hiciera la antigua Roma, hoy también sucede que importamos de nuevo todas las supersticiones exóticas con la espe-
ranza de descubrir en ellas el remedio correcto para nuestra enfermedad.
El instinto humano sabe que toda gran verdad es simple y, por ende, el débil de instintos supone que la gran verdad existe en todas las implificaciones y trivialidades baratas o cae, a consecuencia de sus
desilusiones, en el error contrapuesto de que la gran verdad deba ser lo más oscura y complicada posible. Tenemos hoy en la masa anónima un movimiento gnóstico que, psicológicamente, corresponde de manera exacta al de hace mil novecientos años. Entonces, al igual que hoy, peregrinos solitarios como el gran Apolonio, tienden los hilos espirituales desde Europa hasta Asia, quizás hasta la India lejana.
Considerado desde tal perspectiva histórica veo a Wilhelm como uno de esos grandes mediadores gnósticos que pusieron en contacto los bienes culturales del cercano Oriente con el espíritu heleno y, con ello, hicieron nacer de las ruinas del imperio romano un nuevo Entonces, como hoy, preponderaban lo múltiple, lo trivial, la excentricidad, el mal gusto y la inquietud interior. Entonces, como hoy, el continente del espíritu estaba inundado, de manera que sólo emergían del oleaje indefinido, como otras tantas islas, picos individuales. Entonces, como hoy, se hallaban abiertos todos los desvíos espirituales, y florecía el trigo de los falsos profetas.
En medio de la estrepitosa desarmonía de los cobres y las maderas de la opinión europea, es una bendición escuchar la palabra simple de Wilhelm, del mensajero de China. Obsérvesela: está moldeada sobre el candor vegetal del espíritu chino, que puede expresar lo hondo sin pretensión; deja entrever algo de la simplicidad de lagran verdad, de la sencillez del significado profundo, y trae hasta nosotros el suave perfume de la Flor de Oro. Penetrando con su suavidad, ha implantado en el suelo de Europa una pequeña simiente tierna, para nosotros nuevo presentimiento de vida y de sentido, después de todo el espasmo de arbitrariedad y arrogancia.
Wilhelm tenía, ante la cultura foránea del Oriente, la gran discreción tan poco común para el europeo. No le opuso nada, ningún prejuicio y ningún mejor saber, sino que le abrió corazón y mente.
Se dejó asir y formar por ella de modo que, cuando retornó a Europa, no sólo trajo consigo una fiel imagen del Este en su espíritu, sino también de su ser. Ciertamente no logro tan honda transformación sin un gran sacrificio, dado que nuestras premisas históricas son tan distintas de las del Oriente. La acuidad de la conciencia occidental, y su aguda problemática, debía ceder ante la esencia más universal y más impasible del Este, y el racionalismo occidental y su unilateral diferenciación, ante la amplitud y simplicidad orientales. Para Wilhelm, esa modificación significó por cierto no sólo un desplazamiento del punto de vista sino también una redisposición esencial de los componentes de su personalidad. No hubiera podido crear Wilhelm de esa manera consumada la pura imagen del Este, liberada de toda premeditación y violencia, que nos dio, si no hubiera lo-
grado al mismo tiempo dejar que el hombre europeo dentro suyo se retirase al trasfondo. Si hubiera dejado que Este y Oeste se embistieran dentro suyo con inmitigada dureza, no hubiera podido colmar su misión de proveernos una imagen pura de la China. El autosacrificio del hombre europeo era inevitable, e indispensable para el cumplimiento de la tarea del destino.
Wilhelm colmó su misión en el más alto sentido. No sólo nos ha hecho accesibles los muertos tesoros espirituales de la China, sino que también trajo consigo, como ya he detallado antes, la raíz espiritual, viviente a través de milenios, del espíritu chino, y la plantó en el suelo de Europa. Con la consumación de esa tarea, alcanzó su misión la cima y, con ello —desgraciadamente— también su término. De acuerdo con la ley, tan claramente vista por los
chinos, de la enantiodromía, del curso contrario, sale del fin el principio de lo opuesto. De este modo, en su culminación, yang pasa a ying y la afirmación es reemplazada por la negación. Sólo durante los últimos años de su vida me acerqué a Wilhelm, y he podido observar cómo, con la consumación de la obra de su vida, Europa y el hombre europeo se le aproximaban más y más, y aun incluso lo oprimían. Y con eso creció en él el sentimiento de que se hallaba ante un gran cambio, ante una transformación, cuya esencia por cierto no le era claramente comprensible. Sólo sabía que se hallaba ante una crisis decisiva. La enfermedad física corría paralela con ese desarrollo espiritual. Sus años estaban repletos de recuerdos chinos, pero eran siempre imágenes tristes y sombrías las que flotaban ante sus ojos, clara prueba de que los contenidos chinos se habían hecho negativos.
Nada puede ser sacrificado para siempre. Todo vuelve más tarde bajo una forma cambiada. Y donde una vez tuvo lugar un gran sacrificio debe existir, cuando lo sacrificado retorna, un cuerpo todavía sano y resistente, para poder soportar las sacudidas de una gran transformación. Por eso una crisis espiritual de tal dimensión significa a menudo la muerte, cuando incide sobre un cuerpo debilitado por la enfermedad. Pues ahora el cuchillo sacrificial está en manos del entonces sacrificado y, de quien fue una vez sacrificador, se exige una muerte.
No he reprimido, como ustedes ven, mis concepciones personales, pues, ¿de qué otra manera me hubiera sido posible hablar de Wilhelm sino diciendo cómo lo he vivenciado? La obra de su vida me es de tan alto valor porque me explicó y confirmó tanto de lo que yo intenté, luché por hallar, pensé e hice a fin de encontrar con el sufrimiento del alma de Europa. Fue para mi una poderosa vivencia oír a través suyo, en elocución clara, lo que oscuramente alboreaba frente a mí partiendo de las confusiones lo inconsciente. europeo.
De hecho, Wilhelm me dio tanto que me parece que hubiera recibido de él más que de ningún otro, por lo cual, también, no siento como presunción ser yo quien deposite en el altar de su memoria toda muestra gratitud y respeto.
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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Dom Dic 13, 2015 7:11 pm

INTRODUCCIÓN



1. Por qué le es difícil al europeo comprender el Este.

En tanto soy un hombre que siente por entero a la manera occidental, no puedo sino experimentar en lo más profundo la foraneidad de este texto chino. Cierto, algunos conocimientos de las religiones y filosofías orientales ayudan a mi intelecto e intuición a comprender esas cosas de alguna forma, de modo que también logro concebir las paradojas de las concepciones religiosas primitivas “etnológicamente” o “según la historia comparativa de las religiones”. Hasta es la modalidad occidental:
velar el propio corazón bajo la capa de la llamada comprensión científica, por una parte porque la misérable vanité dessavants, y al mismo tiempo rechaza, los signos de la simpatía viviente, y por otra porque una aprehensión, que involucrara los sentimientos, del espíritu foráneo podría configurar una vivencia a ser tomada en serio. La llamada objetividad científica debía reservar este texto a la perspicacia filológica de los sinólogos, y guardarlo celosamente de toda otra interpretación. Pero Richard Wilhelm echó una ojeada más profunda en la vitalidad misteriosa y subterránea del saber chino, como para que pudiera dejar desaparecer en la gaveta de una ciencia especializada tal perla de la más alta y penetrante visión. Me es un especial honor y alegría el que su elección de un comentarista psicológico haya recaído justo en mí.
Sin embargo, este trozo escogido de conocimiento, que se halla por encima de toda especialidad, corre por cierto peligro de caer en otra gaveta especializada. Quien quisiera, empero, disminuir los méritos de la ciencia occidental, aserraría la rama sobre la que se asienta el espíritu europeo. La ciencia no es, en verdad, un instrumento perfecto, sino un instrumento inestimable y superior, que sólo produce el mal cuando pretende ser un fin en sí mismo. La ciencia debe servir, y yerra cuando usurpa un trono. Debe, Incluso, servir a todas las demás ciencias, pues cada una tiene necesidad, precisamente a causa de su insuficiencia, del apoyo de las otras. La ciencia es la herramienta del espíritu occidental, y puede abrirse con ella más puertas que con las manos desnudas.
Forma parte de nuestra comprensión, y oscurece la penetración sólo cuando toma la concepción que ella permite por el total de la concepción. Es, sin embargo, justamente el Este el que nos enseña una concepción distinta, más amplia, más profunda y más elevada, o sea la concepción mediante el vivir.
A esta última realmente sólo se la conoce todavía pálidamente como un sentimiento desnudo, casi fantasmal, del modo de expresión religiosa, a consecuencia de lo cual se coloca también entre comillas, con placer, el “saber” oriental y se lo exila al oscuro campo de las creencias y supersticiones. Con eso, empero, queda totalmente mal entendida la “objetividad” oriental. No consiste en presentimientos sentimentales, místicamente excedidos, rayanos en lo enfermizo, de habitantes de un mundo aparte y de desequilibrados, sino de penetrantes concepciones prácticas de la flor de la inteligencia china, a la que no tenemos ningún motivo para subestimar. Esa afirmación podría quizás parecer muy audaz y por lo tanto provocar algunos meneos de cabeza, lo que es perdonable por la extraordinaria falta de conocimiento de la materia. Además su foraneidad salta a la vista de tal manera que es enteramente concebible nuestra confusión acerca de cuándo y dónde el mundo del pensamiento chino pudiera ser unido al nuestro.
El error común (por ejemplo el teosófico) del hombre de Occidente, consisten en que, como el estudiante en Fausto, mal aconsejado por el diablo vuelve con desprecio la espalda a la ciencia y, percibiendo superficialmente el éxtasis del Este, emprende prácticas yogas al pie de la letra e imita deplorablemente. Así abandona su único suelo seguro, el espíritu occidental, y se pierde entre un vapor de palabras y conceptos que jamás se hubieran originado en cerebros europeos y sobre los que jamás pueden injertarse con provecho.
Un antiguo adepto dijo: “Pero si el hombre erróneo usa el medio correcto, el medio correcto actúa erróneamente.”
Ese proverbio de la sabiduría china, por desgracia tan sólo demasiado cierto, está en abrupto contraste con nuestra creencia en el método “correcto”, independientemente del hombre que lo emplea. En verdad, todo depende, en esas cosas, del hombre, y poco o nada del método. El método es ciertamente sólo el camino y la dirección que uno toma, mediante lo cual el cómo de su obrar es la fiel expresión de su ser. Si esto no es así, el método no es más que una afectación, algo artificialmente aprendido como un agregado, sin raíces ni savia, sirviendo al objetivo ilegal del autoencubrimiento, un medio de ilusionarse sobre sí mismo y escapar a la ley quizás implacable del propio ser. Menos que nada tiene esto que ver con la firme raigambre y fidelidad a sí mismo del pensar chino; por el contrario, es renuncia al propio ser, traición de sí mismo
a dioses foráneos e impuros, una maniobra cobarde para usurpar superioridad anímica: todo aquello que, en lo profundo, está en contra del sentido del “método” chino. Pues sus penetrantes concepciones se han originado en el vivir más pleno, más auténtico y más fiel, en esa vida cultural china inmemorial, coherentemente crecida, de manera lógica e insoluble, de los instintos más hondos, vida que es para nosotros, de una
vez por todas, distante e inimitable.
La imitación occidental es trágica, por ser un malentendido no psicológico, tan estéril como las modernas escapadas a Nuevo Méjico, las beatíficas islas de los Mares del Sud y el África Central, donde se juega en serio a ser “primitivo”, a fin de que el hombre de la cultura occidental escape en secreto a sus amenazantes tareas, a su Hic Rhodus hic salta. No se trata
de emitar, y hasta de evangelizar, inorgánicamente lo foráneo, sino de reconstruir la cultura occidental, que padece de mil males. Y ello debe hacerse en el lugar adecuado; y a ello ha de llevarse al hombre europeo con su trivialidad occidental, con sus problemas matrimoniales, sus neurosis, sus ilusorias ideas sociales y políticas, y con su completa desorientación en lo que respecta al modo de considerar el mundo.
Confiésese mejor que, en el fondo, no se comprende lo recóndito y esotérico de un texto como éste, y aun que no se lo quiere comprender. ¿Ha de sospecharse en fin que ese enfoque anímico, que posibilita dirigir la vista de tal modo hacia adentro, puede ser sólo desligado así del mundo porque aquellos hombres colmaron de tal manera las exigencias instintivas de su naturaleza que poco o nada les impide percibir la esencia invisible del mundo? ¿Ha de ser quizás condición de tal mirar la liberación de esos apetitos y ambiciones y pasiones que nos detienen en lo visible, y ha de resultar esta liberación precisamente de una satisfacción plena de sentido de las exigencias instintivas, y no de su represión prematura y nacida de la angustia? ¿Quedará quizás libre la mirada para lo espiritual cuando la ley de la tierra sea observada? Quien esté al tanto de la historia de la moral china, y además haya estudiado cuidadosamente el I Ging, ese libro de sabiduría que penetra desde hace miles de años todo el pensar chino, por cierto que no desechará sin más esas dudas. Sabrá, también, que las opiniones de nuestro texto no son, en el sentido chino,
nada inaudito sino sencillamente consecuencias psicológicas inevitables.
Para nuestra característica cultura del espíritu cristiano lo positivo y digno del esfuerzo de la búsqueda fue, durante la mayor parte del tiempo, simplemente el espíritu, y la pasión del espíritu. Sólo cuando, en el ocaso de la Edad Media, es decir, durante el curso del siglo XIX, el espíritu comenzó a degenerar en intelecto, surgió una reacción contra el insoportable predominio del intelectualismo, que cometió en primer lugar la falta, por cierto perdonable, de confundir intelecto con espíritu y acusar a éste de los delitos de aquél (Klages). El intelecto es, efectivamente, nocivo para el alma cuando se permite la osadía de querer entrar en posesión de la herencia del espíritu, para lo que no está capacitado bajo ningún aspecto, ya que el espíritu es algo más alto que el intelecto puesto
que no sólo abarca a éste sino también a los estados efectivos.
Es una dirección y un principio de vida que aspira a alturas luminosas, sobrehumanas. Le está, empero, opuesto lo femenino, oscuro, terrenal (Yin), con su emocionalidad e instintividad extendiéndose hacia abajo, hacia las profundidades del tiempo y las raíces de la continuidad corporal. Sin duda esos conceptos son puramente intuitivos, pero de ellos no cabe
26prescindir cuando se intenta concebir la esencia del alma humana. La China no pudo abstenerse de ellos, pues no se ha alejado tanto, como lo demuestra la historia de su filosofía, de los hechos centrales del alma como para haberlos perdido en la exageración y sobreestimación unilateral de una única función psíquica. Por lo tanto, nunca dejó de reconocer la paradoja y la polaridad de lo viviente. Los opuestos siempre
se equilibran —un signo de alta cultura; mientras que la unilateralidad, aunque presta siempre impulso, es por ello un signo de barbarie. No puedo considerar la reacción que surge en Occidente contra el intelecto, a favor de Eros o a favor de la intuición, de otra manera que como un signo de progreso cultural, una ampliación de la conciencia por encima y más
allá de los confines demasiado angostos de un intelecto tiránico.
En modo alguno quiero subestimar la enorme diferenciación del intelecto occidental; medido por él, puede designarse al intelecto oriental como infantil. (¡Esto naturalmente nada tiene que ver con la inteligencia!) Si lográramos elevar a la misma dignidad concedida al intelecto a otra, e incluso a una tercera función anímica, tendría el Occidente toda justificación para esperar dejar muy atrás al Este. Por eso es tan deplorable que el europeo se abandone e imite al Este, cuando tendría tantas posibilidades si permaneciese siendo él mismo y desarrollase a partir de su modalidad y de su esencia lo que, partiendo de las suyas, diera a luz el Este en el curso de milenios.
En general, y visto desde la posición incurablemente externa del intelecto, ha de parecer como si lo que el Este valora tan extremadamente no fuera para nosotros nada apetecible.
Por cierto que el mero intelecto no puede comprender de inmediato qué importancia práctica podrían tener para nosotros las ideas orientales, por cuyo motivo sólo sabe clasificarlas como curiosidades filosóficas y etnológicas. La incomprensión va tan lejos que los mismos sinólogos eruditos no entienden la aplicación práctica del I Ging y, por ende, han considerado este libro como una colección de abstrusos ensalmos mágicos.
La psicología moderna ofrece una posibilidad de comprensión.
He adquirido una experiencia práctica que me ha revelado un acceso totalmente nuevo e inesperado a la sabiduría oriental. Para ello entiéndase bien, no he partido de un conocimiento más o menos insuficiente de la filosofía china. Por el contrario, cuando comencé mi carrera como psiquiatra y psicoterapeuta práctico, la desconocía por completo, y sólo mis ulteriores experiencias médicas me indicaron que, por medio de mi técnica, había sido conducido inconscientemente por ese camino secreto del cual, desde hace miles de años, se han ocupado los mejores espíritus del Este. Bien se podría tomar eso por imaginación subjetiva —y es por ello que hasta ahora vacile en publicar cualquier cosa al respecto— pero Wilhelm, el excelente conocedor del alma de China, me ha confirmado francamente la coincidencia, infundiéndome así el coraje de
escribir sobre un texto chino que, según toda su sustancia, pertenece a la misteriosa oscuridad del espíritu oriental. Sin embargo, su contenido es al mismo tiempo —y eso es lo extraordinariamente importante— un viviente paralelo de lo que ocurre durante el desarrollo anímico de mis pacientes, ninguno de los cuales es chino.
A fin de cerrar ese hecho extraño a la comprensión del lector, debe ser mencionado que, así como el cuerpo humano muestra una anatomía general por encima y más allá de todas las diferencias raciales, también la psique posee un sustrato general que trasciende todas las diferencias de cultura y conciencia, al que he designado como lo inconsciente colectivo.
Esta psique inconsciente, común a toda la humanidad, no consiste meramente en contenidos capaces de llegar a la conciencia, sino en disposiciones latentes hacia ciertas reacciones idénticas. El hecho de lo inconsciente colectivo es sencillamente la expresión psíquica de la identidad, que trasciende todas las diferencias raciales, de la estructura del cerebro. Sobre tal base se explica la analogía, y hasta la identidad, de los temas míticos y de los símbolos, y la posibilidad de la comprensión humana en general. Las diversas líneas del desarrollo anímico parten
de una cepa básica común, cuyas raíces se extienden al pasado Se halla aquí, también, el paralelismo anímico con- los animales.
Se trata —tomado de manera puramente psicológica— de comunes instintos de representación (imaginación) y de acción. Todo representar y actuar conscientes se han desarrollado de esos prototipos inconscientes, y se hallan ligados a ellos especialmente cuando la conciencia no ha alcanzado todavía ningún grado muy alto de lucidez, es decir cuando, en
todas sus funciones, depende más de las pulsiones instintivas que de la voluntad consciente, del afecto que del juicio racional. Ese estado garantiza una salud primitiva anímica, que se convierte en inadaptabilidad tan pronto sobrevienen circunstancias que exijan un mayor esfuerzo moral. Los instintos sólo le son suficientes a una naturaleza que permanece idéntica a sí misma en integridad y magnitud. El individuo que depende más de lo inconsciente que de la elección consciente se inclina, en consecuencia, a un conservatismo psíquico manifiesto. Tal es la razón de que los primitivos no cambien en miles de años y sientan pavor ante todo lo foráneo e inusitado.
Ello podría llevarlos a la inadaptabilidad y por lo tanto al máximo de los peligros anímicos, o sea, a una especie de neurosis. La conciencia más elevada y más amplia, que sólo surge de la asimilación de lo foráneo, se inclina a la autonomía, a la rebelión contra los viejos dioses, que no son otra cosa que las poderosas imágenes primordiales inconscientes que hasta entonces mantuvieron en dependencia a la conciencia. Cuanto más vigorosa e independiente se hace la conciencia, y por ende la voluntad consciente, tanto más es empujado lo inconsciente hacia el trasfondo y tanto más fácilmente surge la posibilidad de que la formación consciente se emancipe del prototipo inconsciente y, ganando así en libertad, haga saltar las cadenas de la mera instintividad y arribe por último a un estado de falta de instinto o de oposición al instinto. Esa conciencia desarraigada, que no puede más referirse a la autoridad de las imágenes primordiales, es por cierto de una libertad prometeica, pero también de una Hybris sin dios. Planea sobre las cosas, hasta sobre los hombres, pero ahí está el peligro de que se dé vuelta, no para cada uno individualmente sino colecti vamente para los más débiles de tal sociedad, quienes van a ser entonces, igualmente de manera prometeica, encadenados al Cáucaso por lo inconsciente. El chino sabio diría, con las palabras del I Ging, que cuando Yang ha alcanzado su máxima fuerza va a nacer en su interior el oscuro poder de Yin, pues al mediodía comienza la noche y Yang se rompe y cambia en Yin.
El médico está en posición de ver tal peripecia en traduccion literal a lo viviente. Por ejemplo: un exitoso hombre de negocios, dedicado a ellos exclusivamente, que alcanzaba todo lo que quería sin cuidarse de la muerte ni del diablo, y en la cima de su éxito se retira de su actividad, en el tiempo más breve cae en una neurosis que lo transforma en una vieja llorona, lo encadena al lecho y, con ello, por decirlo así, lo destruye finalmente. Todo está ahí, hasta la mudanza de lo masculino en lo femenino. Un paralelo exacto de eso lo encontramos en la leyenda de Nabucodonosor, en el libro de Daniel y, en general, en la demencia de los Césares. Casos similares de desmedida extensión unilateral del punto de vista consciente y la correspondiente reacción Yin de lo inconsciente, constituyen un considerable elemento de la práctica de los especialistas en nerviosas en nuestro tiempo de sobrevaloración de la voluntad consciente. (“¡Donde hay una voluntad, también hay un camino!”) Entiéndase bien: no quiero yo despreciar en nada el alto valor moral del querer consciente. Conciencia y voluntad pueden sin menoscabo quedar conservadas
como las más altas conquistas culturales de la humanidad.
Pero, ¿de qué sirve una moralidad que destruye a los hombres? Poner de acuerdo al querer y al poder me parece ser mas que probable. Moral à tout prix —¿un signo de la barbarie? La más de las veces me parece mejor la sabiduría. Quizás sean los anteojos del médico, a través de los cuales mira las cosas de otra manera. Por cierto, tiene él que reparar los
daños que siguen por la estela del exagerado logro cultural.
Sea como se quiera, es un hecho de todos modos el que la necesaria unilateralidad aleja tanto a la conciencia de las imágenes primordiales, que se sigue el colapso. Y ya mucho antes de la catástrofe se anuncian los signos del error, como falta de instintos, como nerviosidad, como desorientación, como enredo en situaciones y problemas imposibles, etc. El examen médico revela en primer lugar un inconsciente que se halla en plena rebelión contra los valores conscientes y, por ende, imposible de ser asimilado por la conciencia, y lo inverso está fuera de la cuestión. Se está ante un conflicto aparentemente sin cura, con el que ninguna razón humana puede vérselas de otra forma que con soluciones equívocas o componendas sospechosas. Quien desdeña tanto una cosa como otra
se halla ante la pregunta de dónde está pues la unidad, necesariamente tan exigida, de la personalidad, y puesto ante la necesidad de buscarla. Y aquí comienza ahora aquel camino que fuera en el Oriente recorrido desde tiempos inmemoriales, evidentemente como resultado del hecho de que el chino nunca estuvo en posición de apartar tanto uno de otro los opuestos de la naturaleza humana como para que se perdieran recíprocamente de vista, hasta la inconsciencia. Debe ser omnipresencia de su conciencia al hecho de que el Sic et Non permanecieran juntos en su vecindad original, como corresponde al primitivo estado espiritual. Aun así, no podía menos que sentir la colisión de los opuestos y, en consecuencia, investigar aquel camino por el que podría llegar a ser lo que los hindúes llaman nirvandva, es decir, libre de opuestos.
De ese camino se trata en nuestro texto, de ese mismo camino se trata también entre mis pacientes. No cabría, por cierto, mayor error que hacer emprender directamente al occidental las prácticas del yoga chino, pues de ese modo seguiría siendo cuestión de su voluntad y de su conciencia, y
así simplemente la conciencia se fortificaría de nuevo frente a lo inconsciente, e incluso se alcanzaría el efecto que se debería evitar. Con ello no se haría otra cosa que incrementar la neurosis. No es posible acentuar demasiado el hecho de que no somos orientales, y que por lo tanto en estas cosas partimos de una base totalmente distinta. Asimismo sería equivocado suponer que ése sea el camino para cada neurótico, o para cada fase de la problemática neurótica. Sólo se trata, por de pronto, de aquellos casos en que la conciencia alcanza un grado anormal y, en consecuencia, está apartada de modo inapropiado de lo inconsciente. Tal estado de conciencia es la conditio sine qua non. Nada sería más erróneo que querer emprender ese camino con los neuróticos cuya enfermedad obedece a un predominio indebido de lo inconsciente. Precisamente también por la misma razón, apenas tiene algún sentido ese camino de desarrollo antes de la mitad de la vida (normalmente entre treinta y cinco y cuarenta años), y hasta puede ser sobremanera nocivo.
Como se indicó ya, lo que me determinó esencialmente a tomar un nuevo camino fue la circunstancia de que me parecía insoluble el problema fundamental del paciente, cuando no se quería violar un lado u otro de su ser. Trabajé constantemente con la convicción temperamental de que no hay, en el fondo, ningún problema insoluble. Y la experiencia me ha dado la razón hasta ahora, pues a menudo vi cómo un hombre sobrepasaba simplemente un problema que hacía zozobrar a otro por completo. Ese “sobrepasar”, como lo llamé previamente, se mostró, bajo una experiencia más amplia, como un aumento del nivel de la conciencia. Algún interés más alto y más amplio entró en la perspectiva y, debido a tal ensanchamiento del horizonte, el problema insoluble perdió su urgencia. No fue resuelto lógicamente en sí mismo, sino que palideció frente a una dirección nueva y más fuerte de la vida. No fue reprimido y hecho inconsciente, sino que meramente apareció bajo otra luz y así fue distinto. Lo que en un nivel más profundo había dado motivo para los conflictos más turbulentos y a una pánica tempestad de afectos, parecía ahora contemplado desde el nivel más elevado de la personalidad como un temporal de valle visto desde la cima de una alta montaña. Con ello la tormenta no es privada de su realidad, pero no se está más en ella sino encima. Pero puesto que, desde el punto de vista anímico, somos al tiempo valle y montaña, parece ilusión improbable el sentirse más allá de lo humano. Por cierto se experimenta el afecto, por cierto se es conmovido y atormentado, pero simultáneamente existe de manera perceptible un estado de conciencia trascendente, un estado de conciencia que impide que sea idéntico con el afecto, un estado de conciencia que toma como objeto al afecto, que puede decir: yo sé que sufro. Lo que nuestro texto dice de la pereza, a saber: “La pereza de la que se es consciente y la pereza de la que no se es consciente están apartadas por
mil millas de distancia”, vale también de la manera más plena para el afecto.
Lo que ocurría a ese respecto aquí y allá, a saber, que uno se sobrepasaba a sí mismo partiendo de oscuras posibilidades, me llevó a violentísima experiencia. Yo había aprendido a reconocer, en el interior, que los problemas más grandes y más importantes de la vida son, en el fondo, todos insolubles; deben serlo, pues expresan la polaridad necesaria que es inmanente a todo sistema autorregulativo. Jamás pueden llegar
a ser resueltos, sino solamente sobrepasados. Me pregunté, por lo tanto, si esa posibilidad de sobrepasar, o sea de ulterior desarrollo anímico, no era en general lo dado normalmente, y, en consecuencia, lo enfermizo fuera quedar fijado a, o en, un conflicto. Todo hombre debiera realmente poseer, al menos como germen, ese nivel superior, y poder desarrollar esa posibilidad bajo circunstancias favorables. Cuando contemplé la senda de desarrollo de aquellos que, silenciosamente, como de modo inconsciente, se sobrepasan a sí mismos, vi que sus destinos tenían algo en común: lo nuevo se les aproximaba desde fuera o desde dentro surgiendo del oscuro campo de las posibilidades, lo aceptaban y, con ello, crecían en altura. Me pareció ser típico que uno lo tomara de fuera y otro lo tomara de dentro o, más bien, que creciese en uno desde fuera y en
otro desde dentro. Jamás fue lo nuevo, sin embargo, una cosa solamente de fuera o solamente de dentro. Si venía de fuera, se hacía intimísima vivencia. Si venía de dentro, se hacía suceso externo. Nunca fue tampoco producido a propósito y por quererlo conscientemente, sino que más bien arribó fluyendo en el correr del tiempo.
Es para mí tan grande la tentación de hacer de todo una meta y un método, que premeditadamente, para no prejuzgar nada, me expreso de modo muy abstracto, pues lo nuevo no ha de ser eso o aquello; de lo contrario se hace de ello una receta, que se puede multiplicar maquinalmente” y sería de nuevo el “medio correcto” en manos del “hombre erróneo”.
Me ha hecho la más profunda impresión de que lo nuevo que el destino guarda, rara vez, o nunca, corresponda a la expectativa consciente y, lo que es aun más notable, contradiga igualmente a los instintos arraigados, tal como los conocemos, y sea sin embargo una expresión extraordinariamente precisa de la personalidad total, una expresión que no se podría en absoluto imaginar más completa.
Y ¿qué hicieron esos hombres para obtener el progreso redentor? Hasta donde puedo yo ver, no hicieron nada (Wu Wei.) sino que dejaron suceder, como lo señala el Maestro Lu Dsu, pues la Luz circula según su propia ley si uno no abandona su habitual vocación. El dejar ocurrir, el hacer en el no hacer, el “dejarse” de Meister Eckart, me sirvieron de llave con la que logré abrir la puerta del Camino: Debe poderse dejar suceder psíquicamente. Esto es para nosotros un verdadero arte, del que nada comprende la multitud de la gente por cuanto su conciencia interfiere permanentemente, ayudando, corrigiendo y negando, y, de cualquier manera, no dejando en paz al mero existir del proceso psíquico. La tarea sería pues bastante simple. (¡Si tan sólo la simplicidad no fuera lo más difícil de todo!). Consiste sola y únicamente en que, en primer lugar y por una vez, sea observado objetivamente un fragmento de fantasía en su desarrollo. Nada sería más simple que esto, pero acá comienzan las dificultades. Aparentemente no se tiene ningún fragmento de fantasía —o bien— pero es demasiado tonto —hay miles de buenas razones en contra. No se puede uno concentrar en él —es aburrido— qué habría de salir de él —no es sino— etc. La conciencia formula fecundas objeciones; de hecho se muestra como ávida de extinguir la actividad espontánea de la fantasía, a pesar de que exista la intención superior, y hasta la firme determinación, de dejar hacer al proceso psíquico sin inmiscuirse. A veces se da un formal espasmo de conciencia.
Si se logra vencer la dificultad del comienzo, de inmediato surge, sin embargo, la crítica, e intenta interpretar, clasificar, hacer estético o desvalorizar el trozo de fantasía. La tentación de colaborar es casi invencible. Después de una acabada observación fiel, se puede aflojar tranquilamente las riendas a la impaciencia de la conciencia, e incluso se lo debe hacer pues de lo contrario surgen resistencias obstructivas.
Pero en cada observación debe de nuevo hacerse a un lado la actividad de la conciencia. Los resultados de esos esfuerzos son al principio, en la mayoría de los casos, poco alentadores.
Por la mayor parte se trata de típicas tramas de fantasía que no permiten reconocer distintamente ningún “de dónde” o “hacia dónde”. También son individualmente diversos los caminos de la obtención de las fantasías. Muchos tienen la mayor facilidad para escribirlas, otros las visualizan, y aun otros las dibujan o pintan, con o si visualización. En el espasmo de
conciencia de alto grado, a menudo sólo pueden fantasear las manos; modelan o dibujan formas que con frecuencia son totalmente extrañas a la conciencia. Estos ejercicios deben ser continuados hasta que desaparece el espasmo de conciencia, hasta que, en otras palabras, se pueda dejar acontecer, lo que es el objetivo más inmediato del ejercicio. Es creada así una actitud nueva, que acepta también lo irracional e inconcebible, simplemente porque es lo que está aconteciendo. Tal actitud sería veneno para quien de una manera u otra está ya abrumado por lo que sencillamente acontece; es, empero, del mas alto valor para quien ha elegido de manera constante, por medio de un juicio exclusivamente consciente, entre lo que acontece sólo aquello que conviene a su conciencia y, por lo tanto, ha derivado paulatinamente de la corriente de la vida a un remanso lateral.
Aquí se separan ahora aparentemente los caminos para los tipos arriba mencionados. Ambos han aprendido a aceptar lo que viene a ellos. (Como enseña el Maestro Lü Dsu: “Cuando las ocupaciones vienen a nosotros, se las debe aceptar; cuando las cosas vienen a nosotros, se las debe discernir hasta el fondo”). Uno aceptará ahora principalmente lo que le viene de fuera, y otro lo que le viene de dentro. Y, como lo quiere la ley de la vida, uno tomará de fuera lo que previamente jamás hubiera aceptado de fuera, y otro de dentro lo que hasta entonces había constantemente excluido.
Esta reversión del ser importa un agrandamiento, elevación y enriquecimiento de la personalidad, cuando los valores anteriores, en tanto no son meras ilusiones, son firmemente mantenidos durante la reversión. Si no se mantienen, cae el hombre al otro lado, y pasa de la aptitud a la inaptitud, de la adaptación a la inadaptabilidad, del sentido a lo insensato, y aun hasta de la razón a la perturbación espiritual. El Camino
no está libre de peligros. Todo lo bueno es costoso, y el desarrollo de la personalidad pertenece a las cosas más caras. Se trata de decirse sí a sí mismo —proponerse a sí mismo como la más seria de las tareas y permanecer continuamente consciente de lo que se hace y mantenerlo en todos sus aspectos dudosos siempre ante los ojos—, una tarea, en verdad, que llega a la médula.
El chino puede remitirse a la autoridad de su entera cultura. Si emprende el largo Camino, hace lo que es reconocidamente mejor de lo que en suma puede hacer. Pero el occidental, suponiendo que quiera realmente tomar ese camino, tiene a toda autoridad en su contra, en los campos intelectual, moral y religioso. Por eso es tan infinitamente más fácil imi-
tar el Camino chino y dejar burlado al europeo dudoso o, menos fácil, buscar de nuevo el camino de retorno al medievalismo europeo de la iglesia cristiana y erigir otra vez el muro europeo que ha de separar a los verdaderos hombres cristianos de los pobres paganos y curiosidades etnográficas que habitan en su entorno. Llega aquí a abrupto fin el coqueteo estético o intelectual con vida y destino. El paso a la conciencia superior conduce fuera de todos los respaldos y seguridades. El hombre debe dársele por completo, pues sólo mediante su integridad puede avanzar, y sólo su integridad puede serle garantía de que su Camino no se tornará absurda aventura.
Reciba uno su destino de fuera o de dentro, las vivencias y sucesos del Camino permanecen los mismos. Por lo tanto, no necesito decir nada de los variados sucesos externos e internos, cuya diversidad sin fin de ninguna manera podría yo agotar. Tampoco sería importante en relación con nuestro texto a comentar. En cambio, hay mucho que decir de los estados anímicos que acompañan el desarrollo ulterior. Tales estados
anímicos son expresados simbólicamente en nuestro texto, y por cierto en símbolos que desde hace muchos años me son bien conocidos a través de mi práctica.
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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Dom Dic 13, 2015 7:12 pm

LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES


1. Tao.
La enorme dificultad que presenta la traducción de este texto y otros similares1 consiste en que el autor chino parte siempre de lo central, es decir, de lo que designaríamos como cima, meta o penetración más profunda y última; algo, en consecuencia, de tal manera pretenso, que un hombre con intelecto crítico tendría la sensación de hablar con arrogancia
ridícula o pura insensatez si se animara a pronunciar un discurso intelectual sobre las experiencias anímicas más sutiles de los más grandes espíritus del Este. Así, nuestro texto comienza: “Lo que es por sí mismo se llama Tao”. Y el Hui Ming King empieza con las palabras: “La esencia y la vida son el más fino secreto de Tao”. Es característico del espíritu occidental que no posea absolutamente ningún concepto para Tao. El signo chino para Tao está compuesto del signo para “cabeza” y del signo para “ir”. Wilhelm traduce Tao por “sentido”, otros por “camino”, por “providencia” y hasta, como
jesuitas, por “Dios”. Esto muestra la dificultad.
“Cabeza” podría indicar la conciencia2, “ir” el “dejar camino atrás”. Según esto la idea sería: “ir consciente” o “camino consciente”. Concuerda con ello que se emplee como sinónimo de Tao a la “Luz del Cielo” que, como “Corazón del Cielo”, “mora entre los ojos”. Esencia y vida están contenidas en la Luz del Cielo y son, según Liu Hua Yang, los secretos
más importantes del Tao. Ahora bien, la “Luz” es el equivalente


1 Comparar Liu Hua Yang: Hui Ming King. Das Buch von Bewsstsein und Leben. Chinesisohe Blätter, Vol. 1, parte 3, editado por R. Wilhelm.
2 La cabeza es asimismo la “sede de la Luz del Cielo”.

simbólico de la conciencia, y la naturaleza de la conciencia es expresada por analogía con la luz. El Hui Ming King es introducido por los versos:
“Si quieres consumar sin efluxiones el cuerpo diamantino, debes calentar expresamente la raíz de la conciencia.3 Debes iluminar la tierra beatífica, constantemente próxima, y ahí dejar siempre residir oculto tu verdadero yo”.
Estos versos contienen una especie de instrucción alquímica, un método o un camino para la generación del “cuerpo diamantino” que es también dado a entender en nuestro texto. A ese fin se tiene necesidad de un “calentamiento”, o sea, una elevación de la conciencia, para que sea “iluminada” la morada de la esencia espiritual. Sin embargo, no sólo la conciencia, sino también la vida, debe ser elevada. La unión de ambas produce “vida consciente”. Según el Hui Ming King los antiguos sabios sabían cómo suprimir la separación entre conciencia y vida, pues cultivaban a las dos. De esta manerase “hace fundir la Schêli (el cuerpo inmortal) y así se “consuma el gran Tao”4.
Cuando concebimos a Tao como método o como camino consciente, que ha de unir lo separado, puede que hayamos llegado bien cerca del tenor psicológico del concepto. De todas maneras no se puede entender, como separación de conciencia y vida, sino lo que más arriba llamé desviación o desarraigamiento de la conciencia. Se trata también sin duda, en cuanto a la cuestión de conciencializar los opuestos, de la “reversión”, de una nueva unificación con las leyes de la vida inconscientes, y el objeto de esa unificación es el logro de vida consciente; expresado a la manera china: producción de Tao.

2. El movimiento circular y centro.
La unión de los opuestos5 sobre un nivel más elevado no es, como ya se destacó, ningún asunto racional, y tampococosa del querer, sino un


3 “Esencia” y “conciencia” son usadas en el Hui Ming King de manera pro-
miscua.
41.c. pág. 104.
5 Comparar a este fin mis oposiciones en Psychologische Typen, cap. V.

proceso de desarrollo psíquico que se expresa en símbolos. Históricamente fue siempre representado por símbolos y aún hoy se manifiesta en el desarrollo individual de la personalidad a través de figuras simbólicas. Ese hecho resultó, para mí, de las siguientes experiencias: las fantasías espontáneas, de las que tratábamos más arriba, se ahondan y concentran paulatinamente en imágenes abstractas que aparentemente representan “principios”, verdaderos archai gnósticos. Cuando las fantasías son principalmente expresadas como pensamientos, entran en escena formulaciones intuitivas de leyes o principios oscuramente presentidos, que de inmediato son dramatizados o personificados. (De esto habremos de tratar todavía más abajo). Si las fantasías son dibujadas, surgen símbolos que pertenecen principalmente al tipo llamado mandala. Mandala quiere decir círculo, en especial círculo mágico. No sólo están los mandalas expandidos por todo el Oriente, sino que también entre nosotros se hallan abundantemente atestiguados durante la Edad Media. Los cristianos especialmente han de ser situados a principios de la Edad Media, en su mayor parte con Cristo en el centro y los cuatro evangelistas, o sus símbolos, en los puntos cardinales.
Esta concepción debe ser muy antigua, puesto que también es representado así por los egipcios Horus con sus cuatro hijos6. (Horus con sus cuatro hijos tiene, como se sabe, relaciones muy próximas con Cristo y los cuatro evangelistas). Más tarde encontramos un evidente mandala, altamente interesante, en el libro de Jakob Boehme sobre el alma. Es enteramente visible allí que se trata de un sistema psicocósmico con una
fuerte trama cristiana. Lo llama él “el ojo filosófico”7 o “el espejo de la sabiduría”, con lo que se da a entender manifiestamente una summa del saber secreto. En su mayor parte, los mandalas tienen forma de flor, cruz o rueda, con una clara propensión al cuatro, que recuerda la tetraktys pitagórica, el número básico. Se hallan también tales mandalas, como di-
seños en arena para usos rituales, entre los indios pueblos.8

6 Comparar Wallis Budge, The Gods of the Egyptians.
7 Comparar la presentación china de la Luz del Cielo entre ambos ojos.
8 Matthews, The Mountain Chant. V Annual Report of the Bureau of Ethnology, 1883-1884, y Stevenson, Ceremonial of Hasjelti Dailjis. VIII Annual Repertof the Bureau of Ethnology, 1886-1887.
El Este posee naturalmente los más bellos mandalas, en especial el budismo tibetano. En estos mandalas están representados los símbolos de nuestro texto. He encontrado asimismo dibujos mandálicos entre enfermos mentales, y por cierto entre gente que, con seguridad, no tiene la menor idea de las vinculaciones aquí mencionadas.9
Entre mis pacientes he observado algunos casos de señoras que no dibujaban los mandalas, sino que los bailaban. Para eso existe en la India el término mandala nritya = danza mandala.
Las figuras de la danza expresan idéntico significado que los dibujos. Los pacientes mismos poco pueden declarar acerca del sentido de los símbolos mandálicos. Solamente son fascinados por ellos y de alguna manera los hallan, con respecto al estado anímico subjetivo, plenos de expresión y efecto.
Nuestro texto promete “revelar el secreto de la Flor de Oro del gran Uno”. La Flor de Oro es la Luz, y la Luz del Cielo es Tao. La Flor de Oro es un símbolo mandálico con el que me he encontrado a menudo entre mis pacientes. Es dibujada ya en vista general, en consecuencia como un ornamento geométrico regular, ya también en vista particular como flor
que crece de una planta. La planta es, a menudo, una imagen en colores luminosos ígneos, que crece de una oscuridad subyacente, y lleva encima la Flor de Luz (un símbolo similar al árbol de Navidad). En tal dibujo se expresa simultáneamente el origen de la Flor de Oro, pues según el Hui Ming King se halla ahí la “vesícula germinal”, que no es otra cosa que el
“Castillo Amarillo”, la “terraza de la vitalidad”, el “campo de una pulgada de la casa de un pie”, la “sala purpúrea de la ciudad de jade”, el “oscuro desfiladero”, el “espacio del Cielo anterior”, el “castillo del dragón sobre el fondo del mar”. también es llamada “la zona limítrofe de las montañas de
nieve”, el “desfiladero primordial”, el “reino del supremo goce”, la “tierra sin límites” y el “altar donde son producidos conciencia y vida”. “Cuando un muriente no conoce este lugar germinal”, dice el Hui Ming King, “no encontrará la unidad de conciencia y vida en mil nacimientos y diez mil eras del mundo”.

9 He presentado en Collected Papers on Analytical Psychology el mandala de una sonámbula.

El principio, en el que todavía todo es uno, y que por ende aparece como la más alta meta, yace sobre el fondo del mar, en la oscuridad de lo inconsciente. En la vesícula germinal conciencia y vida (o “esencia” y “vida” = sing—ming) son todavía “una unidad”10, inseparablemente mezcladas como la simiente del fuego en el horno de refinar”. “Dentro de la vesícula germinal está el fuego del soberano”. “En la vesícula germinal han comenzado su trabajo todos los sabios”. Adviér-
tanse las analogías relativas al fuego. Conozco una serie de dibujos mandálicos europeos donde algo así como una simiente vegetal, rodeada por envolturas, nada en agua penetrando en ella el fuego desde las profundidades, lo que genera crecimiento y causa de tal modo el nacimiento de una gran flor de oro, que crece de la vesícula germinal.
Esa simbólica se refiere a una especie de proceso alquímico de refinación y ennoblecimiento; lo oscuro da nacimiento a la luz, del “plomo de la región del agua” crece el oro noble, lo inconsciente se hace consciente bajo la forma de un proceso de vida o crecimiento. (Una analogía completa de esto es el yoga Kundalinli de la India11.) Resulta de tal manera la reunión de conciencia y vida.
Cuando mis pacientes esbozan tales imágenes, ello no ocurre naturalmente por sugestión, pues tales imágenes fueron hechas antes de que me fuera conocido su significado o su relación con las prácticas del Este, que entonces ignoraba yo por completo. Nacían en forma enteramente espontánea, y de dos fuentes. Una fuente es lo inconsciente, que engendra tales fantasías espontáneamente; la otra fuente es la vida, que vivida con la devoción más plena da un presentimiento del sí mismo, de la esencia individual. La percepción de la última fuente se expresa en el dibujo; la primera fuente obliga a un darse a la vida. Pues, totalmente en concordancia con la concepción oriental, el símbolo mandálico no sólo es expresión sino que también tiene efecto. Reacciona sobre su autor. An-
tiquísimos efectos mágicos se asocian con ese símbolo, pues desciende originalmente del “círculo protector”, del “círculo encantado”, cuya magia

10 Hui Ming King, pág. 105.
11 Avalon, The Serpent Power

se ha conservado en innumerables usos populares 12. La imagen tiene el objeto manifiesto de trazar un sulcus primigenius, un surco mágico alrededor del centro, el templum o el temenos (recinto sacro) de la personalidad más íntima para impedir la “efluxión” o rechazar apotropéyicamente la distracción por lo externo. Las prácticas mágicas no son otra cosa que proyecciones del acontecer anímico, que hallan aquí su reaplicación sobre el alma, obrando como una especie de encantamiento de la propia personalidad; es decir, un retrotraer, sostenido y facilitado por medio del proceder gráfico, de la atención o, mejor dicho, de la participación, a un recinto sacro interno que es origen y meta del alma, El que contiene esa unidad de vida y conciencia primero tenida, perdida luego y que ha de encontrarse nuevamente.
La unidad de ambas es Tao, cuyo símbolo sería la luz blanca central (de manera similar al Bardo Tödol.13). Esa luz reside en la “pulgada cuadrada” o en la “cara”, es decir, entre los ojos. Es la manifestación del “punto creativo”, una intensidad inextensa, pensada en conjunto con el espacio de la “pulgada cuadrada”, con el símbolo de lo extenso. Ambos
juntos es Tao. Esencia o conciencia (sing) tienen símbolos lumínicos, son por lo tanto intensidad. En consecuencia, vida (ming) coincidiría con extensión. La primera tiene carácter Yang y la segunda Ying. En la más completa analogía con la idea fundamental china, el mandala arriba citado, de una joven sonámbula de quince años y medio a quien traté hace más de treinta años, muestra en el centro una inextensa “fuente de fuerza vital”, que en su emanación se topa de manera inmediata con un principio opuesto, espacial.
El “cercamiento”, o circumambulatio, se expresa en nuestro texto por la idea del “curso circular”. El curso circular no es meramente movimiento circular, sino que tiene por un lado el significado de un aislamiento del recinto sacro, y por el otro el de fijar y concentrar; la rueda solar comienza a correr, es decir, el sol es vivificado y comienza su carrera; en otras palabras, Tao comienza a actuar y a asumir la conducción.

12 Remito a la excelente colección de Knuchel, Die Umwandlung in Kult,
Magie und Rechtsgebrauch, 1919.
13 Evans-Went, The Tibetan Book of the Dead, 1927.

El hacer se trueca en no–hacer, esto es, todo lo periférico es subordinado al comando de lo central; por lo tanto se dice:
“Movimiento es otro nombre para dominación”. Psicológicamente, ese curso circular sería un “dar vueltas en círculo en torno a sí mismo”, con lo cual evidentemente quedan implicados todos los aspectos de la personalidad. “Los polos de loluminoso y de lo oscuro son puestos en movimiento circular”, o sea, surge una alternancia de día y noche.

“Alterna la lucidez del Paraíso
Con la noche profunda, plena de terrores”.
(GOETHE)
Según eso, el movimiento circular tiene también el significado moral de la vivificación de todas las fuerzas lúcidas y oscuras de la naturaleza humana y, con ello, de todos los supuestos psicológicos de cualquier índole que sean. Lo cual no significa otra cosa que el autoconocimiento a través de la autoincubación (índico: tapas). Una presentación primitiva se-
mejante del ser perfecto es el hombre platónico, redondo por todos lados, en el que también los sexos están unificados.
Uno de los paralelos más hermosos de lo que aquí dicho es la descripción que de su vivencia central ha esbozado Edward Maitland, el colaborador de Anna Kingsford14. Sigo sus propias palabras tanto como es posible. El había descubierto que, al reflexionar sobre una idea, se hacían visibles, por decirlo así, ideas afines en largas series, aparentemente hacia atrás
hasta su misma fuente, que para él era el espíritu divino. Por medio de la concentración sobre esas series hizo la tentativa de llegar hasta su origen. “No tenía yo ningún conocimiento y ninguna esperanza, cuando me decidí a esa tentativa. Simplemente experimentaba con esta facultad... mientras estaba sentado al lado de mi mesa de escribir, para anotar los sucesos
en su serie, y resolví mantener firmemente mi conciencia externa y periférica sin importar cuán lejos pudiera yo ir en mi conciencia


14 Agradezco esa indicación a mi estimada colaboradora, la Dra. Beatrice
Hinkle, de Nueva York. El título dice: Edward Maitland, Anna Kingsford, her
Life, Letters, Diary and Work. Londres, Redway, 1896. Comparar especialmente pág. 129 y sig.

interna y central. Pues yo no sabía si podría volver a la primera una vez que la dejara libre, o si podría rememorar los sucesos. Finalmente lo logré, por cierto con gran fatiga puesto que la tensión ocasionada por el esfuerzo de mantener ambos extremos de conciencia simultáneamente era muy grande. Al comienzo sentí como si subiera una larga escalera desde la periferia al centro de un sistema, que al Mismo tiempo era el mío propio, el solar y el cósmico. Los tres sistemas eran diferentes, y sin embargo idénticos... Por fin, con una última fatiga... logré concentrar los rayos de mi conciencia sobre el ansiado punto focal. Y, en el mismo instante, se alzó ante mí, como si una repentina inflamación
hubiera refundido en una unidad todos los rayos, una prodigiosa luz blanca, inefablemente radiante, cuya fuerza era tan grande que casi me repelió... Si bien sentí que no me era necesario investigar más esta luz, resolví sin embargo asegurarme aun otra vez, intentando penetrar este brillo, que casi me cegaba, para ver qué contenía. Lo logré con gran fa-
tiga... Era la dualidad del Hijo... lo oculto hecho evidente, lo indefinido definido, lo inindividuado individuado, Dios como Señor, que prueba mediante su dualidad que Dios es tanto sustancia como fuerza, amor como voluntad, femenino como masculino, madre como padre.” Halló que Dios es dos en uno, como el hombre. Observó además algo que también destaca nuestro texto, es decir, la “suspensión de la respiración”.
Dice que la respiración común ha cesado, y una especie de respiración interna la ha sustituido, “como si otra persona, diferente de mi organismo físico, hubiera respirado en él”. Considera que ese ser es la entelequia de Aristóteles, y el “Cristo interno” del apóstol Pablo, “la individualidad espiritual y sustancial engendrada dentro de la personalidad física y fenoménica, y representando por lo tanto el renacimiento del hombre
en un plano trascendental.”.
Esa genuina vivencia contiene todos los símbolos esenciales de nuestro texto. El fenómeno mismo, es decir, la visión de la luz, es una vivencia común a muchos místicos que indudablemente es del más alto significado, pues en todos los lugares y todas las épocas se muestra como lo incondicionado, que reúne en sí la mayor fuerza y el sentido más alto. Hildegard von Bingen, personalidad significativa aun cuando no se tenga en cuenta su mística, se expresa sobre su visión central de manera muy similar: “Desde mi niñez”, dice, “veo siempre una luz en mi alma, pero no con los ojos externos y tampoco con los pensamientos de mi corazón; tampoco toman parte en ella los cinco sentidos exteriores... La luz que percibo no es de especie local, sino que es mucho más lúcida que la nube
que lleva el sol. No puedo distinguir en la misma ninguna altura, anchura o longitud... Lo que veo o aprendo en tal visión me queda largo tiempo en la memoria. Veo, oigo y sé al mismo tiempo; y aprendo lo que sé como si fuera en un instante... No puedo discernir absolutamente ninguna forma en esta luz, que para mí se llama la Luz viviente...
Mientras gozo de la contemplación de la luz desaparece de mi memoria toda tristeza y dolor...” Yo mismo conozco algunas pocas personas que saben de esa vivencia por propia experiencia. En la medida en que fue posible decidir algo sobre semejante fenómeno, parece tratarse de un estado agudo de conciencia tan intensiva como abstracta, de una conciencia “desligada” (comparar más abajo) que, como Hildegard justamente indica, hace que se conciencialicen campos del acontecer anímico que de otra manera están cubiertos por lo oscuro. El hecho de que, en conexión con eso, desaparezcan a menudo las sensaciones corporales generales, muestra que a éstas les es sustraída su energía específica, la cual probablemente es empleada para reforzar la lucidez de la conciencia.
Por regla, el fenómeno es espontáneo; viene y va según su propio impulso. Su efecto es asombroso, por cuanto casi siempre produce una solución de las complicaciones anímicas y, con ello, un desligamiento de la personalidad interna respecto de enredos emocionales e ideológicos; de ese modo crea una unidad del ser que comúnmente se experimenta como “liberación”.
La voluntad consciente no puede alcanzar tal unidad simbólica, pues la conciencia es, en este caso, parte. El opositor es lo inconsciente colectivo, que no entiende ningún lenguaje dé la conciencia. Por lo tanto, se tiene necesidad de símbolos “mágicamente” efectivos, que contengan aquellos analogismos primitivos que hablan a lo inconsciente. Sólo mediante el símbolo puede lo inconsciente ser alcanzado y expresado, por cuyo motivo jamás podrá la individuación abstenerse de símbolos. El símbolo es por un lado la expresión primitiva de lo inconsciente y, por el otro, una idea que corresponde al más alto presentimiento que le sea dado a la conciencia.
El más antiguo de los dibujos mandálicos que conozco es una llamada “rueda solar” paleolítica, que fue descubierta poco ha en Rhodesia. Está basada, de igual manera, en el número cuatro. Cosas que llegan tan hacia atrás en la historia de la humanidad tocan, naturalmente, las capas más profundas de lo inconsciente, y posibilitan asirlas donde el lenguaje consciente se muestra como totalmente impotente. Tales cosas no pueden ser creadas por el pensamiento, sino que deben crecer de nuevo hacia arriba desde la oscura profundidad del olvido, para expresar los presentimientos supremos de la conciencia y la intuición más alta del espíritu y, así, fundir en uno la unicidad de la conciencia actual con el primitivo pasado de la vida.
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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Dom Dic 13, 2015 7:12 pm



LOS FENÓMENOS DEL CAMINO

1. La disolución de la conciencia.


El encuentro de la conciencia individual, delimitada estrechamente, pero por lo mismo intensivamente clara, con la enorme extensión de lo inconsciente colectivo, es un peligro, pues lo inconsciente tiene definido efecto disolvente sobre la conciencia. Ese efecto pertenece incluso, según la exposición del Hui Ming King, a los fenómenos particulares de la práctica del yoga chino. Se dice ahí:1 “Cada pensamiento parcial adquiere
configuración, y se hace visible en color y forma. La fuerza total del alma revela sus rastros”.
La ilustración incluida en este libro muestra a un sabio sumido en contemplación, la cabeza flameando con fuego y, saliendo de éste, cinco figuras humanas que, a su vez, se escinden de nuevo en veinticinco más pequeñas. Si se lo estableciera como estado, sería ése un proceso esquizofrénico. Por eso dice la instrucción: “Las figuras formadas por medio del fuego del espíritu son sólo colores y formas vacíos. La Luz de la esencia refleja hacia lo original lo verdadero”.
Se comprende por lo tanto por qué se recae sobre la figura defensiva del “círculo protector”. Ése ha de impedir la “efluxión”, y defender la unidad de la conciencia contra la voladura por obra de lo inconsciente. Además, la concepción china intenta eliminar por debilitamiento el efecto disolvente de lo inconsciente en cuanto designa las “figuras del pensamiento” o “pensamientos parciales” como “colores y formas vacíos” y, con ello,


1L.c., pág. 112.
2 A eso pertenecen también las reminiscencias de encarnaciones previas, que emergen en la contemplación.

los despotencializa en la medida de lo factible. Este pensamiento pasa por todo el budismo (especialmente el Mahayana) y se eleva, en las enseñanzas a los muertos del Bardo Tödol (Libro de los muertos tibetanos), hasta la explicación de que también los dioses, favorables y desfavorables, son ilusiones que deben todavía ser vencidas. No pertenece por cierto a la competencia del psicólogo establecer la verdad o falsedad metafísica de ese pensamiento. Él debe contentarse con establecer, donde sea posible, qué es lo psíquicamente efectivo.
Y no le preocupa el que la figura en consideración sea o no una ilusión trascendental. Sobre ello decide la fe y no la ciencia. De cualquier manera, nos movemos aquí en un campo que por largo tiempo pareció estar fuera del alcance de las ciencias y, por ese motivo, fue valorado en todo como ilusión.
Tal suposición, empero, de ningún modo puede justificarse, pues la sustancialidad de estas cosas no es ningún problema científico ya que, en todo caso, yace más allá de la facultad de percepción y juicio humanos, y por lo tanto también más allá de toda posibilidad de prueba. No se trata, pues, para el psicólogo, de la sustancia de esos complejos, sino solamente de la experiencia psíquica. Sin duda son contenidos psíquicos experimentales, de autonomía igualmente incontestable, pues son sistemas psíquicos parciales que, o entran en escena de modo espontáneo en estados extáticos y, circunstancialmente, suscitan violentas impresiones y efectos, o se fijan en perturbaciones mentales bajo la forma de ideas delirantes y alucinaciones y con ello destruyen la unidad de la personalidad. El psiquiatra está de hecho inclinado a creer en toxinas y similares, y a explicar a partir de ellas la esquizofrenia (escisión de la mente en la psicosis), dejando de lado los contenidos psíquicos. En cambio, en las perturbaciones psicógenas (histeria, neurosis obsesivas, etc.), donde sencillamente no cabe hablar de efectos de toxinas y degeneraciones de células, tienen lugar, como por ejemplo en los estados sonambúlicos, similares escisiones espontáneas de complejos, que Freud por cierto quería explicar a partir de la represión inconsciente de la sexualidad. Tal explicación, empero, en modo alguno vale para todos los casos, pues también pueden desarrollarse espontáneamente de lo inconsciente contenidos que la conciencia no puede asimilar. En casos de la última índole falla la hipótesis de la represión. Además, en la vida cotidiana puede observarse la autonomía, en los efectos que, contra nuestra voluntad y nuestras tentativas de represión más esforzadas, empujan obstinadamente, inundando al yo, lo ponen bajo su voluntad. No
es de admirarse, por lo tanto, que el primitivo vea en eso una posesión, o la migración de un alma, pues también nuestro lenguaje lo hace todavía: “No sé qué le ha entrado hoy”;“está llevado por el diablo”; “lo tiene de nuevo”; “se pone fuera de sí”; “se comporta como un poseso”. Hasta la práctica legal reconoce una disminución parcial de la responsabilidad durante el estado pasional. Los contenidos anímicos autónomos nos son, en consecuencia, una experiencia por entero corriente. Tales contenidos tienen sobre la conciencia un efecto explosivo.
Pero hay aún, fuera de los afectos comunes, de todos conocidos, estados afectivos más sutiles y complejos, que ya no pueden ser designados como meros afectos. Más bien son complicados sistemas anímicos parciales que, cuanto más complicados son, tanto más carácter de personalidad tienen. Son también, precisamente, constituyentes de la personalidad psíquica
y, en consecuencia, deben tener carácter de personalidad. Tales sistemas parciales se hallan sobre todo en las enfermedades mentales, en las decisiones psicógenas de la personalidad (personalidad doble) y muy comúnmente en los fenómenos mediúmnicos. Puede hallárselos asimismo en los fenómenos religiosos. Por lo tanto, muchos de los que antes eran dioses han pasado de ser personas a ser ideas personificadas y, finalmente, a ideas abstractas, pues los contenidos inconscientes vivificados aparecen siempre primero como proyectados hacia fuera y
en el transcurso del desarrollo espiritual, son paulatinamente asimilados, vía proyección espacial, por la conciencia y reformados en ideas conscientes, que pierden entonces su carácter originalmente autónomo y personal. Como se sabe, algunos de los antiguos dioses han llegado, vía astrología, a ser metas cualidades (marcial, jovial, saturnino, erótico, lógico, lunático, etc.).
Las instrucciones del Bardo Tödol, en especial, permiten discernir cuán grande es para la conciencia el peligro de ser disuelta por estas figuras. El muerto es enseñado una y otra vez a no tomar tales figuras por verdaderas, y a no confundir su turbio fulgor con la pura blanca luz del Dharmakaya(“el divino cuerpo de la verdad”), es decir, a no proyectar
en figuras concretizadas la Luz una de la más alta conciencia y, de ese modo, disolverse en una multiplicidad de sistemas parciales autónomos. Si no hubiera en ello ningún peligro, y no fueran los sistemas parciales tendencias amenazadoramente autónomas y divergentes, no habría pues necesidad de esas apremiantes instrucciones que, para el ánimo más simple, politeísticamente orientado del hombre del Este significa casi tanto como, por ejemplo, para el hombre cristiano una instrucción de no dejarse cegar por la ilusión de un Dios personal, de una Trinidad, de innumerables ángeles y santos.
Si las tendencias a la escisión no fueran cualidades inherentes a la psique humana, absolutamente nunca se hubieran escindido los sistemas parciales; en otras palabras, jamás hubieran existido dioses o espíritus. Por eso, a causa del culto exclusivo de la conciencia, nuestros tiempos son en tan alto grado impíos y profanos. Nuestra verdadera religión es un
monoteísmo de la conciencia, una posesión por la conciencia, con una fanática negación de la existencia de sistemas parciales autónomos. Nos diferenciamos empero de las enseñanzas del yoga budista porque negamos hasta la calidad de experimentable de los sistemas parciales. En eso hay un gran peligro psíquico, pues entonces los sistemas parciales se comportan como cualquier contenido reprimido: producen compulsivamente actitudes falsas, puesto que lo reprimido asoma de nuevo en la conciencia bajo la forma inapropiada. Este hecho, que salta
a la vista en cada caso de neurosis, vale también para los fenómenos psíquicos colectivos. Nuestro tiempo incurre a ese respecto en un error fatal: cree, en efecto, poder criticar intelectualmente los hechos religiosos. Se opina, como por ejemplo Laplace, que Dios es una hipótesis que se puede someter a un tratamiento intelectual, a una afirmación o negación.
Olvídase así plenamente que el motivo por el que la humanidad cree en el daimon, en absoluto tiene que ver con cualquier cosa externa, sino que reposa simplemente sobre la percepción cándida del violento efecto interno de los sistemas parciales autónomos. Ese efecto no se disuelve porque se critique intelectualmente su nombre, o se lo señale como falso
El efecto existe constantemente de manera colectiva, los sistemas autónomos actúan sin cesar, pues la estructura fundamental de lo inconsciente no es conmovida por las indecisiones de una conciencia transitoria. Si se niega los sistemas parciales, imaginando que se los anula mediante la crítica del nombre, no se puede entonces comprender más su efecto, que sigue existiendo a pesar de eso, ni tampoco asimilarlos más
a la conciencia. Pasan entonces a ser un inexplicable factor de perturbación, el que finalmente se supone en algún lugar externo. Sobreviene con eso una proyección de los sistemas parciales y, al mismo tiempo, se crea una situación peligrosa, pues los efectos perturbadores se atribuyen ahora a una mala voluntad exterior que, desde luego, no puede hallarse en parte alguna salvo en lo del vecino de la l’autre côté de la rivière. Eso lleva a delirios colectivos, instigaciones de guerra y evoluciones; en una palabra, a destructivas psicosis de masas.
La locura es una posesión por un contenido inconsciente que, como tal, no es asimilado a la conciencia. Y porque la conciencia niega la existencia de tales contenidos, tampoco los puede asimilar. Expresado de manera religiosa: no se tiene ya ningún temor de Dios, y se da a entender que todo sea librado a la medida humana. Esta Hybris, o sea, estrechez de conciencia, es siempre el camino más corto al asilo de alienados.
Recomiendo la excelente exposición de este problema en Christina Alberta’s Father de H. G. Wells, y en Denkwürdigkeiten eines ervenkranken de Schreber.
Más bien debe conmover simpáticamente al europeo ilustrado el que en el Hui Ming King se diga: “Las figuras formadas por medio del fuego del espíritu son sólo colores y formas vacíos.” Eso suena por entero a europeo y parece casar excelentemente con nuestra razón; en verdad, opinamos que debemos sentirnos halagados de haber alcanzado ya esas alturas de la claridad, pues parece uno haber dejado tras sí hace tiempo
tales fantasmas de dioses. Pero lo que hemos superado son sólo los fantasmas de las palabras, no los hechos psíquicos que fueran responsables del nacimiento de los dioses. Estamos todavía exactamente tan poseídos por nuestros contenidos anímicos autónomos como si éstos fueran dioses. Ahora se los llama fobias, obsesiones, etc.; brevemente, síntomas neuróticos. Los dioses han pasado a ser enfermedades, y Zeus no rige más el Olimpo, sino el plexus solaris y ocasiona curiosidades para la consulta médica, o perturba el cerebro de políticos y periodistas quienes, involuntariamente, desencadenan epidemias psíquicas.
Por lo tanto, es mejor para el hombre occidental que no sepa al pronto demasiado acerca de la secreta penetración de los sabios orientales, pues sería “el medio correcto en manos del hombre erróneo”. En lugar de hacerse ratificar una vez más que el daimon es ilusión, el occidental debiera de experimentar nuevamente la realidad de esa ilusión. Debiera de aprender a reconocer de nuevo esas potencias psíquicas, y no esperar hasta que sus humores, nerviosidades o ideas delirantes le aclaren, de la manera más dolorosa, que no es el único señor en su casa. Las tendencias de escisión son personalidades psíquicas efectivas de realidad relativa. Son reales cuando no se las reconoce como reales y son por lo tanto proyectadas; relativamente reales cuando están en vinculación con la conciencia (expresado de manera religiosa: cuando existe un culto);
irreales, empero, en la medida que la conciencia comienza a separarse de sus contenidos. Pero lo último es el caso tan sólo cuando la vida ha sido vivida tan exhaustivamente y con tal devoción que no existe ya ninguna obligación vital absoluta y, por ende, ninguna exigencia que no pueda ser sacrificada sin reflexión, se halle ya en el camino de la superioridad interna sobre el mundo. De nada sirve mentirse a ese respecto.
Donde todavía se está detenido, aún se está poseso. Y si se está poseso, aún existe algo más fuerte, que lo posee a uno.
(“En verdad os digo que de ahí no saldrás hasta no haber pagado el último céntimo”). No es del todo indiferente que se designe algo como una “manía” o como un “dios”. Estar al servicio de una manía es reprobable e indigno; en cambio, servir a un dios es, a causa de la sumisión a algo más alto invisible y espiritual, significativamente más pleno de sentido y, al par, más rico en perspectivas, puesto que la personificación ocasiona ya la realidad relativa de los sistemas parciales autónomos y, con ello, la posibilidad de la asimilación y de la “irrealización” de las potencias de la vida. Donde no se reconoce al dios, se origina manía egoísta, y de la manía la enfermedad.
La doctrina yoga sienta el reconocimiento de los dioses como algo evidente de por sí. Su enseñanza secreta está por lo tanto destinada sólo a aquellos cuya luz de la conciencia se dispone a separarse de las potencias de la vida a fin de entrar en la unidad última, indivisa, en el “centro de lo vacío”, donde “reside el dios del vacío y vitalidad extremos”, como dice nuestro texto. “Escuchar tal enseñanza es difícil de alcanzar en
miles de eones. “Es evidente que no se puede alzar el velo de Maya mediante la mera decisión de la razón, sino que se requiere la reparación más cabal y penosa, que consiste en que se pague con justeza todas las deudas con la vida. Pues en tanto se vea uno detenido de alguna manera por causa de cupiditas, el velo no es alzado, y no es alcanzada la altura de la conciencia libre de contenidos y sin ilusión, y ningún artificio o engaño puede producirla mágicamente. Es un ideal que sólo en la muerte puede cumplirse cabalmente. Hasta entonces hay figuras reales, y relativamente reales, de lo inconsciente.
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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Dom Dic 13, 2015 7:12 pm



2. Animus y anima.

A las figuras de lo inconsciente pertenecen, según nuestro texto, no sólo los dioses, sino también animus y anima.
La palabra hun es traducida por Wilhelm como animus y, en efecto, el concepto animus calza excelentemente a hun, cuyo carácter está compuesto por el signo para “nubes” y el signo para “demonio”. En consecuencia, hun significa demonio de nubes, un “alma–hálito” superior, perteneciente al principio Yang y por eso masculina. Después de la muerte hun asciende y pasa a schen, al espíritu o dios “que se extiende y manifiesta”.
El anima, llamada po, escrita con el signo para “blanco” y el signo para “demonio”, por ende “fantasma blanco”, es el alma corporal inferior, ctónica, perteneciente al principio Ying y, por lo tanto, femenina. Después de la muerte se hunde y pasa a gui, demonio, explicado a menudo como “lo que retorna” (scil., a la tierra), el alma en pena, el espectro. El hecho de que tanto el animus como el anima se separen después de la muerte y vayan independientemente por sus caminos demuestra que, para la conciencia china, son factores psíquicos distinguibles, que tienen también un efecto claramente diferente, y a pesar de que originalmente sean uno en la “esencia una, efectiva y verdadera”, son dos en la mansión de lo
creativo. El animus está en el Corazón celestial, durante el día mora en los ojos (es decir, en la conciencia), por la noche suea desde el hígado. Es aquello “que hemos recibido del gran vacío, lo que es de una figura con el origen”. El anima es, en cambio, “la fuerza de lo pesado y turbio”, fijada al corazón corporal, carnal. “Deseos carnales y excitaciones coléricas” son
sus efectos. “Quien al despertar hállase sombrío y deprimido está encadenado por el anima.”
Hace ya muchos años, antes de que Wilhelm me hubiera facilitado el conocimiento de este texto, usaba yo el concepto anima de una manera enteramente análoga a la definición china, aparte naturalmente de todo puesto metafísico.
Para el psicólogo el anima no es un ser trascendental, sino completamente experimentable, como lo muestra también con claridad la definición china: los estados afectivos son experiencias inmediatas. Pero ¿por qué se habla entonces de anima y no simplemente de humores? La razón para ello es la siguiente: los afectos tienen carácter autónomo, debido a lo cual la mayoría de los hombres les está sometida. Los afectos son empero, contenidos delimitables de la conciencia, partes de la personalidad. Como partes de la personalidad tienen carácter de personalidad; pueden por tanto ser fácilmente personificados y los son aún hoy en día, como los ejemplos anteriores han mostrado. La personificación no es invención ociosa, por cuanto el individuo afectivamente excitado no muestra ningún carácter indiferente, sino uno completamente determinado, que es distinto del común. Se muestra, mediante la investigación cuidadosa, que en el hombre el carácter afectivo tiene rasgos femeninos. De ese hecho psicológico proviene la enseñanza china del alma po, así como mi concepción del anima. Una introspección más profunda, o la experiencia extática, revela la existencia de una figura femenina en lo inconsciente, y de ahí la denominación femenina anima, psique, alma.


3 Remito a la amplia exposición de mi obra Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. Reichl, Darmstadt.

También puede definirse el anima como imago o arquetipo, o sedimento de todas las experiencias del hombre con la mujer. Por eso también la imagen del anima es por regla proyectada sobre la mujer. Como se sabe, la poesía ha descrito y cantado a menudo el anima4. La relación que el anima tiene con el espectro, según la concepción china, es interesante para el parapsicólogo por cuanto los “controles” son muy frecuentemente del sexo opuesto.
Por mucho que deba aprobar la traducción que hace Wilhelm de hun por animus, ciertas razones me eran importantes para escoger para el espíritu del hombre, para su claridad de conciencia y racionalidad, no la expresión animus, de otra manera excelentemente adecuada, sino la expresión logos. Justamente son ahorradas al filósofo chino ciertas dificultades que
agravan la tarea del psicólogo occidental. La filosofía china es, como toda antigua actividad espiritual, un exclusivo elemento constituyente del mundo de los hombres. Sus conceptos nunca son tomados psicológicamente y, por ende, nunca investigados respecto a la medida en que se adapten también a la psique femenina. El psicólogo no puede, empero, pasar por alto la existencia de la mujer y de su psicología particular.
Por eso prefiero yo traducir hun, en el hombre, por logos.
Willlelm usa logos para el concepto chino sing, que puede también traducirse como “esencia” o “conciencia creativa”.
Hun pasa, después de la muerte, a schen, el espíritu, que filosóficamente se halla próximo a sing. Puesto que los conceptos chinos no son, en nuestro sentido, modos de ver lógicos, sino intuitivos, sus significados pueden reconocerse sólo a partir de su uso y de la constitución de los caracteres de la escritura, o precisamente de relaciones tales como la de hun a schen.
Así, hun sería la luz de la conciencia y la racionalidad en el hombre, procediendo originalmente del Logos spermatikos de sing y retornando después de la muerte, mediante schen, otra vez a Tao. La expresión logos podría ser especialmente apropiada en esta aplicación, ya que entraría el concepto de una esencia universal, pues la claridad de conciencia y la racionalidad del hombre no es algo individualmente separado, sino un universal; tampoco es algo personal, sino en el sentido más profundo,


4Psychologische Typen, cap. V.

suprapersonal en la mas estrecha oposición a anima, que es un demonio personal y se exterioriza en humores cabalmente personales (¡por tal causa, animosidad!).
Considerando esos hechos psicológicos he reservado la expresión animus exclusivamente para la feminidad, porque mulier non habet animam, sed animum. La psicología femenina muestra, en efecto, un contraste con el anima del hombre, que no es, primariamente, de naturaleza afectiva, sino una esencia cuasi–intelectual que se caracteriza con la palabra “prejuicio”
de manera cabalmente justa. No es el “espíritu”, sino la naturaleza emocional del alma lo que corresponde a la naturaleza consciente de la mujer. El espíritu es el “alma”, o mejor dicho el animus de la mujer. Y así como el anima del hombre consiste en primer lugar en afinidades inferiores afectivas, el animus de la mujer consiste en juicios inferiores o mejor dicho, opiniones. (Para cualquier ampliación remito al lector a mi obra antes citada. Sólo puedo mencionar aquí lo general). El animus
de la mujer consiste en un gran número de opiniones preconcebidas y por lo tanto es mucho menos personificable por medio de una figura que, más bien, por medio de un grupo o multitud. (Un buen ejemplo parapsicológico al caso es el grupo llamado “Imperator”, en Mrs. Piper5). El animus en un nivel más bajo, es un logos inferior, una caricatura del diferenciado espíritu del hombre, como es una caricatura el anima, en un nivel más bajo, del eros femenino. Y así como hun a sing, que Wilhelm traduce por logos, corresponde el eros de la mujer a ming, que se traduce por destino, fatum, fatalidad, y es interpretado por Wilhelm como eros. Eros es el entrelazamiento, logos el discernimiento separador, la luz clarificadora.
Eros es afinidad; logos, discriminación y desapego. Por lo tanto, en el animus de la mujer el logos inferior se exterioriza como complemento falto de afinidad y, también, por lo tanto, como prejuicio inaccesible, o como una opinión que, de manera irritante, nada tiene que ver con la naturaleza del objeto.
Me ha sido reprochado a menudo que personificara yo anima y animus de manera similar a como lo hiciera la mitología. Tal reproche, empero, sólo sería justificado si se probara de que concreté, también mitológicamente


5 Compárese Hyslop, Science and a Future Life.

, esos conceptos para el uso psicológico. De una vez por todas debo explicar que la personificación no ha sido inventada por mí, sino que es inherente a la esencia de los correspondientes fenómenos. Sería acientífico pasar por alto el hecho de que el anima es un sistema parcial psíquico y, por lo tanto, personal. Ninguno de quienes me hicieron ese reproche vacilará un segundo en decir:
“he soñado con el Sr. X”, si bien, tomado con exactitud ha soñado sólo con una representación del Sr. X. El anima no es sino una representación de la naturaleza personal del sistema autónomo en cuestión. Lo que ese sistema es en un sentido trascendental, es decir, más allá de los límites de la experiencia, no lo podemos saber.
También he definido en general al anima como una personificación de lo inconsciente, y en consecuencia la he concebido como un puente a lo inconsciente, como la filiación de relación con lo inconsciente. Ahora bien, con eso se vincula en forma interesante la afirmación, de nuestro texto, de que la conciencia (es decir, la conciencia personal) procede del anima. Dado que el espíritu occidental se halla por entero en el punto de vista de la conciencia, debe definir al anima de la manera que precisamente he hecho. Inversamente, empero, el oriental, que se halla en el punto de vista de lo inconsciente, ¡considerará la conciencia como un efecto del anima.! Sin duda la conciencia deriva originalmente de lo inconsciente. Trátase de algo que por lo común olvidamos, y por lo tanto siempre
hacemos tentativas de identificar la psique en general con la conciencia o, al menos, de exponer lo inconsciente como un derivado o un efecto de la conciencia (como, por ejemplo, en la doctrina de la represión, de Freud). No obstante es esencial, partiendo de las razones arriba citadas, que nada sea sustraído de la realidad de lo inconsciente y que las figuras de lo inconsciente sean comprendidas como magnitudes efectivas.
Quien haya concebido lo que se significa con realidad psíquica no temerá recaer con ello en la primitiva demonología. Si, en efecto, no se adjudica a las figuras de lo inconsciente la dignidad de magnitudes espontáneamente efectivas, se cae en una creencia unilateral en la conciencia, que a la postre conduce a un estado de tensión. Deben entonces ocurrir catástrofes, porque a pesar de toda la conciencia se han pasado por alto las oscuras potencias psíquicas. No somos nosotros quienes las personificamos; desde el origen son de naturaleza personal.
Solo cuando eso es cabalmente reconocido podemos pensar en despersonalizarlas, o sea, como expresa nuestro texto: “someter al anima”.
Surge aquí otra vez, y por cierto de manera peligrosa, bajo la forma de una aparente concordancia, una violenta diferencia entre el budismo y nuestra posición espiritual occidental.
La doctrina yoga repudia todos los contenidos fantásticos.
Nosotros también, pero el oriental lo hace sobre una base totalmente distinta de la nuestra. Reinan allá concepciones y enseñanzas que expresan de la manera más abundante la fantasía creadora. Allí debe uno defenderse contra el exceso de fantasía. Nosotros, en cambio, consideramos la fantasía como ensoñación mísera y subjetiva. Las figuras de lo inconsciente no aparecen, naturalmente, abstractas y despojadas de todo accesorio; por el contrario, están engastadas y entrelazadas en un tejido de fantasías de inaudito abigarramiento y confusa plenitud. El Este puede repudiar esas fantasías, dado que hace mucho tiempo ya ha sacado y condensado su extracto en las profundas enseñanzas de su sabiduría. Nosotros, empero, no hemos todavía experimentado una vez esas fantasías, ni con mayor razón, tomado de ellas la quintaesencia. Aquí tenemos aún que recuperar un sector entero del vivenciar experimental, y sólo cuando hayamos encontrado el contenido sensato en lo aparentemente sin sentido podremos separar lo sin valor de lo valioso. Y podemos estar seguros de que el extracto que saquemos de nuestras vivencias será distinto del que nos ofrece hoy el Este. El Este llegó al conocimiento de las cosas internas con un desconocimiento infantil del mundo. Nosotros, en cambio, exploraremos la psique y su profundidad apoyados por un saber enormemente dilatado de la historia y las ciencias naturales. Al presente el saber externo es, por sobre todo, la mayor traba para la introspección, pero la necesidad anímica vencerá todos los obstáculos. ¡Pues estamos ya construyendo una psicología, es decir, una ciencia que nos dé la clave para cosas cuyo acceso halló el Este sólo mediante estados anímicos de excepción!
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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Dom Dic 13, 2015 7:13 pm



EL DESLIGAMIENTO DE LA CONCIENCIA RESPECTO DEL OBJETO

Mediante el comprender nos liberamos de la dominación por lo inconsciente.
Éste es, en el fondo, también el objetivo de las instrucciones de nuestro texto. El discípulo es enseñado cómo debe concentrarse sobre la Luz del recinto más interno y, con ello, soltarse de todos los encadenamientos externos e internos.
Su voluntad de vida es dirigida al estado de conciencia sin contenido que, no obstante, deja existir todos los contcnidos.
El Hui Ming King dice sobre el desligamiento:

“Un resplandor de Luz circunda el mundo del espíritu, se olvida uno a otro, quieto y puro, por completo potente y vacío.
Lo vacío es traslucido por el fulgor del Corazón del Cielo.
El agua de mar es lisa y refleja en su superficie una luna.
Las nubes se atenúan en el espacio azul.
Las montañas lucen claras.
La conciencia se disuelve en el contemplar.
El disco de la luna reposa solitario.”

Esa característica de la consumación describe un estado anímico que quizás pueda designarse del mejor modo como una separación de la conciencia respecto del mundo y un retraimiento de la misma a un punto por decir así extramundano.
De tal modo, la conciencia está vacía y no–vacía. Ya no está más preocupada por las imágenes de las cosas, sencillamente las contiene. La anterior plenitud del mundo, inmediata y oprimente, por cierto nada ha perdido de su abundancia y su belleza, pero no domina más a la conciencia. Ha cesado la pretensión mágica de las cosas, pues se ha desenredado el primitivo entrelazamiento de la conciencia con el mundo. Lo inconsciente ya no es proyectado, por cuyo motivo es anulada la participation mystique original con las cosas. En consecuencia, la conciencia ya no está colmada de intenciones compulsivas, sino que pasa a contemplar, como muy bien dice el texto chino.
¿Cómo se llega a producir este efecto? (De hecho presuponemos que el autor chino no sea, en primer lugar, un mentiroso; en segundo, que tenga un sano sentido; y en tercero, que se trate de un hombre extraordinariamente penetrante.)
A fin de comprenderlo o explicarlo se precisan, para nuestro entendimiento, ciertos rodeos. No se lo hace con el sentir externo pues nada sería más infantil que querer hacer estético tal estado anímico. Se trata aquí de un efecto que conozco muy bien a partir de mi práctica médica; es el efecto terapéutico par excellence, por el que me ocupo con mis discípulos y pacientes: la disolución de la participation mystique. Lévy– Bruhl1 con visión genial, ha expuesto como signo distintivo de la mentalidad primitiva lo que llamó participation mystique.
Lo que designó no es otra cosa que el resto, indeterminadamente grande, de indiferenciación entre sujeto y objeto, que en los primitivos posee todavía dimensiones tales que no puede dejar de sorprender a los hombres de conciencia europea. Mientras no sea consciente la distinción entre sujeto y objeto, reina la identidad inconsciente. Entonces lo inconsciente es proyectado sobre el objeto, y el objeto introyectado en el sujeto, es decir, psicologizado. Animales y plantas se conducen entonces
como hombres, los hombres son simultáneamente animales, y todo está animado con espectros y dioses. El hombre de cultura se cree, claro está, inmensamente elevado por encima de esas cosas. Pero a menudo se halla, durante su vida entera, identificado con los padres, identificado con sus afectos y prejuicios, y afirma del otro, impúdicamente, lo que no
quiere ver en sí mismo. Precisamente tiene todavía también un resto de inconsciencia inicial, es decir, de indiferenciación de sujeto y objeto. En virtud de esa inconsciencia es afectado mágicamente por incontables hombres, cosas y circunstancias, o sea, incondicionalmente influido; está colmado casi tanto de contenidos perturbadores como el primitivo, y por consiguiente emplea igual cantidad de magia apotropéyica. Pero sus prácticas mágicas no las realiza más con bolsitas medicinales, amuletos y sacrificios animales, sino con remedios para los nervios, neurosis, “ilustración”, cultos de la voluntad, etc.
Ahora bien, si se logra reconocer lo inconsciente como magnitud cocondicionante al par de la conciencia, y vivir de manera que las exigencias conscientes e inconscientes (o sea instintivas) sean en lo posible tomadas en consideración, el centro de gravedad de la personalidad no es más el yo, que es un mero centro de conciencia, sino un punto, por así decir, virtual entre lo consciente y lo inconsciente, al que cabe designar como sí–mismo. Si se logra tal trasposición, el resultado
es la anulación de la participation mystique y de ello nace una personalidad que, por decirlo así, sufre sólo en los pisos inferiores pero está en los superiores singularmente alejada del acontecer penoso o gozoso.
La producción y nacimiento de esa personalidad es lo que nuestro texto tiene por objetivo cuando habla del “fruto santo”, del “cuerpo diamantino” o, de alguna otra manera, acerca de un cuerpo imputrescible. Tales expresiones son psicológicamente simbólicas de una actitud invulnerable al conflicto emocional incondicionado y con ello a la conmoción violenta; en otras palabras, simbolizan una conciencia desligada del mundo. Tengo razones para creer que ésta sea realmente una preparación natural para la muerte, que se instituye depués de la mitad de la vida. Para el alma la muerte es tan importante como el nacimiento y, como éste, un elemento
integrante de la vida. No se tiene el derecho de preguntar al psicólogo lo que acontece finalmente con la conciencia desligada. Sea cual fuere la posición teórica que adoptara, sobrepasaría sin esperanza los límites de su competencia científica.
Sólo puedo indicar que lo que nuestro texto afirma con respecto a la intemporalidad de la conciencia separada está en concordancia con el pensar religioso de todos los tiempos y con la abrumadora mayoría de la humanidad y que, por lo tanto, quien no pensara así estaría fuera del orden humano y sufriría en consecuencia de un equilibrio psíquico perturbado. Por tal motivo me tomo como médico todo trabajo para apoyar, en la medida de mis fuerzas, la convicción en la inmortalidad, especialmente entre mis pacientes de edad a quienes tales preguntas llegan con amenazadora proximidad.
La muerte, en efecto, vista psicológicamente de manera correcta, no es un término sino una meta, por lo tanto comienza la vida para la muerte tan pronto como se sobrepasa la altura del mediodía.
La filosofía del yoga chino se erige sobre el hecho de esa preparación instintiva para la muerte como meta y, en analogía con la meta de la primera mitad de la vida, o sea, la generación y propagación, el medio de perpetuar la vida física, pone como objetivo de la existencia espiritual la generación y nacimiento simbólicos de un “cuerpo–hálito” psíquico(subtle body), que asegura la continuidad de la conciencia desligada. Es el nacimiento del hombre neumático, conocido desde la antigüedad por el europeo, quien busca empero alcanzarlo con símbolos y procedimientos mágicos completamente diferentes, con fe y conducta cristianas. También aquí nos hallamos otra vez sobre una base totalmente distinta a la del Este.
De nuevo suena por cierto nuestro texto como si no estuviese distante de la moral ascético–cristiana. Nada sería sin embargo más errado que aceptar que se trata de lo mismo.
Tras nuestro texto se halla la cultura milenaria, que se ha construido orgánicamente sobre los instintos primitivos y por consiguiente no conoce nada en absoluto de aquella moral brutal, que nos es apropiada a los bárbaros germanos recientemente civilizados. Falta ahí en consecuencia el impulso de la violenta represión de instintos, que exalta y envenena histéricamente nuestra espiritualidad. Quien vive sus instintos puede también separarse de ellos, y eso de manera tan natural como los ha vivido. Nada sería más ajeno a nuestro texto que el heroico vencerse a sí mismo, a lo cual empero vendría a parar infaliblemente entre nosotros si observásemos literalmente las instrucciones chinas.
No tenemos el derecho de olvidar nuestras premisas históricas: sólo hace algo más de mil años hemos caído de los más crudos comienzos del politeísmo en una religión oriental altamente desarrollada, que llevó al espíritu imaginativo del semisalvaje a una altura que no correspondía al grado de su desarrollo espiritual.
Para mantener de alguna manera esa altura por fuerza había que reprimir ampliamente la esfera de los instintos. Por eso la práctica religiosa y la moral adoptaron un carácter manifiestamente brutal, casi maligno. Naturalmente, lo reprimido no se desarrolla, sino que sigue vegetando, en primitiva barbarie, en lo inconsciente. Por cierto quisiéramos, pero de hecho no somos en absoluto capaces, escalar las alturas de una religión filosófica. Lo mejor que podemos hacer, con tal objeto, es crecer hasta ella. Aún no están curadas las heridas de Amfortas y el desgarramiento fáustico del hombre germánico. Su inconsciente está todavía cargado de esos contenidos, que en primer lugar deben hacerse conscientes antes de que pueda uno librarse de ellos. Hace poco, recibí una carta de una antigua paciente, que describe con palabras sencillas pero justas la trasposición necesaria:
“De lo malo me ha venido mucho bueno. El mantenerme calma, no reprimir, estar atenta, y al mismo tiempo aceptar la realidad —las cosas como son, y no como yo las querría— me ha procurado un raro discernimiento, y también fuerzas pocos comunes, que antes ni siquiera hubiera podido imaginar. Pensaba yo siempre que, si se aceptan las cosas, la abruman a una de alguna manera; ahora bien, esto no es de ningún modo así, y sólo al aceptarlas puede adoptarse una posición hacia ellas.
[¡Anulación de la participation mystique.!]. De modo que jugaré ahora al juego del vivir, aceptando lo que cada vez me traen el día y la vida,bueno y malo, sol y sombra, que constantemente cambian, y así acepto también mi propia naturaleza con su positivo y negativo, y todo se hará más viviente. ¡Qué tonta era! ¡Cómo he querido forzar todo según mi cabeza!”.
Únicamente sobre la base de una actitud tal, que no renuncia a ninguno de los valores adquiridos durante el desarrollo cristiano sino que, por lo contrario, acepta, también con amor y longanimidad cristianos lo más humilde en la propia naturaleza, se hará posible un nivel superior de con-
ciencia y cultura. Esa actitud es religiosa, en su más legítimo sentido, y por lo tanto terapéutica, pues todas las religiones son terapias para los sufrimientos y perturbaciones del alma.
El desarrollo del intelecto y voluntad occidentales nos ha otorgado la capacidad casi diabólica de imitar, aparentemente con éxito, esa actitud, a pesar de las protestas de lo inconsciente.
Pero es siempre cuestión de tiempo que se abra paso de alguna manera la posición contraria, con un contraste tanto más crudo. Con el cómodo imitar invariablemente se crea una situación insegura, que a cada momento puede ser derribada por lo inconsciente. Surge una base segura sólo cuando las premisas instintivas de lo inconsciente son tomadas en igual consideración que el punto de vista de la conciencia. Pero no nos engañemos: esa necesidad se halla en oposición violenta con el culto cristiano–occidental de la conciencia, y en especial el protestante. A pesar, sin embargo, de que parezca lo nuevo ser constantemente enemigo de lo antiguo, un más profundo deseo de comprender no puede menos que descubrir que, sin la aplicación más seria de los valores cristianos conquistados, tampoco puede en absoluto llegar lo nuevo a establecerse.
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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Dom Dic 13, 2015 7:13 pm

LA CONSUMACIÓN



El creciente conocimiento del Este espiritual sólo puede significar una expresión simbólica del hecho de que comenzamos a entrar en contacto con lo todavía foráneo en nosotros.
Renegar de nuestras propias premisas históricas sería puro disparate, y el mejor camino hacia un nuevo desarraigamiento.
Sólo manteniéndonos firmes sobre nuestra propia tierra podemos asimilar el espíritu del Este.
Gu De dice: “La gente del mundo perdió las raíces y se tomó a las copas”, para caracterizar a los que no saben dónde están los verdaderos orígenes de las fuerzas secretas. El espíritu del Este ha nacido de la tierra amarilla; nuestro espíritu puede y debe nacer sólo de nuestra tierra. Por eso, me aproximo a estos problemas de una manera que se ha criticado a menudo como “psicologismo”.
Si con ello fuera dado a entender “psicología”, estaría yo halagado,porque es mi intención real apartar sin merced la pretensión metafísica de todas las enseñanzas secretas, ya que tales secretos objetivos de poderío de las palabras concuerdan mal con el hecho de nuestra profunda ignorancia,que habría que tener la discreción de confesar. Quiero, con la intención más plena, traer a la luz del comprender psicológico ciertas cosas de sonido metafísico, y hacer lo que me sea posible para impedir al público creer en oscuras palabras de poder. Quien sea un cristiano convencido, crea, pues tal es su deber asumido. Quien no lo es, ha perdido por su propia culpa la gracia de la fe. (Quizás fue desde su nacimiento maldito para no poder creer, sino meramente saber.) De ahí que tampoco deba creer en otra cosa. Comprender metafísicamente, es imposible; sólo puede hacérselo psicológicamente. En consecuencia, desnudo a las cosas de sus aspectos metafísicos para hacerlos objeto de la psicología. Así puedo al menos extraer de ellas algo comprensible y apropiármelo; y además aprendo de tal modo condiciones y procesos psicológicos que antes estaban velados en símbolos y sustraídos a mi inteligencia.
Así alcanzo también la posibilidad de recorrer un camino similar y hacer una similar experiencia y, si hubiera todavía al final tras de ello algo metafísico irrepresentable, tendría la mejor ocasión de manifestarlo. Mi admiración de los grandes filósofos orientales es tan indubitable, como irreverente mi posición hacia su metafísica1.
En efecto, sospecho que son psicólogos simbólicos, a los que no se le podría hacer mayor injusticia que tomarlos literalmente. Si en verdad fuera metafísica lo que ellos dan a entender, querer comprenderlos sería inútil.
Si, empero, es psicología, podemos comprenderlos, y obtendremos grandísimo provecho pues entonces lo llamado metafísico se torna experimentable. Si acepto que un dios sea absoluto, más allá de toda experiencia humana, ese dios me deja frío. No obro sobre él, y tampoco él sobre mí. Si, en cambio, sé que un dios es una poderosa actividad de mi alma debo entonces ocuparme de él pues puede hacerse hasta desgraciadamente importante, incluso en la práctica, cosa que suena enormemente trivial como todo lo que aparece en la esfera de la realidad. La injuriosa palabra “psicologismo” toca solo a los tontos que opinan que tienen su alma en el bolsillo.
En verdad hay de ésos más que suficientes, puesto que la desvalorización de las cosas místicas es un prejuicio típicamente occidental, pese a todas las grandes frases que se suelen hacer sobre el “alma”. Cuando uso el concepto “complejo anímico autónomo”, está ya también entre mi público presto el perjuicio: “nada mas que un complejo anímico”. ¿De dónde se saca tan seguro de que el alma sea “nada más qué”? Es como si no se supiera absolutamente nada, o se olvidara siempre de nuevo que todo lo que se nos hace consciente es imagen, e imagen es alma. La misma gente que opina que Dios es despreciado si se le comprende como lo movido y lo motor del alma, justamente como “complejo autónomo”, puede ser visi

1 Los filósofos chinos están tan sólo agradecidos por tal posición —en contraste con los dogmáticos occidentales— pues son tambiénseñores de sus dioses. (R. W.)

tada por invencibles afectos y estados neuróticos donde fallan de manera deplorable sus voluntades y su entera sabiduría de la vida. ¿Ha testimoniado con ello acaso el alma su impotencia? ¿Debe reprocharse también a Meister Eckart de “psicologismo cuando dice: “Dios debe nacer continuamente en el alma”? De psicologismo, según mi opinión, se tiene el derecho de reprochar sólo a un intelecto que niega la naturaleza genuina del complejo autónomo y lo quiere explicar racionalmente como consecuencia de hechos conocidos, esto es, como impropio. Ese juicio es exactamente tan arrogante como la afirmación “metafísica” que, por encima y lejos de los límites del hombre, intenta confiar a una deidad no experimentable la producción de nuestros estados anímicos. El psicologismo es simplemente la contraparte de la actitud usurpadora de la
metafísica, y exactamente tan infantil como la última. Me parece, entonces, que es esencialmente más razonable conceder al alma la misma validez que al mundo experimentable, y admitir que la primera tiene tanta “realidad” como el último.
Para mí, en efecto, el alma es un mundo en el que está contenido el yo. Quizás haya también peces que crean contener en sí al mar. Pero para considerar desde un punto de vista psicológico lo metafísico, debemos antes eliminar en nosotros esa generalizada ilusión.
Una afirmación metafísica de esa índole es la idea del“cuerpo diamantino”, del cuerpo–hálito imputrescible, que nace en la Flor de Oro, o en el espacio de la pulgada cuadrada2. Este cuerpo es el símbolo de un notable hecho psicológico que, justamente porque es objetivo aparece primero


2 Nuestro texto deja en verdad abierta en cierto grado la cuestión de si, con la “continuación de la vida”, se da a entender una continuación después de la muerte o una prolongación de la existencia física. Expresiones como “Elixir de Vida”, y semejantes, son capciosamente oscuras. En agregados posteriores hasta llegará a ser evidente que las instrucciones del yoga son comprendidas también en sentido pura-
mente físico. Esta mezcla, sorprendente para nosotros, de cosas físicas y espirituales nada tiene de perturbador para un espíritu más primitivo, dado que para él, a la larga, tampoco la vida y la muerte significan la misma oposición absoluta que para nosotros. (A ese respecto, junto al material etnológico, son especialmente interesantes las “comunicaciones” de los rescue circles ingleses, con sus ideas extremadamente arcaicas). La misma oscuridad en relación al “llegar a no morir” se halla,como es sabido, en el cristianismo primitivo, en donde reposa sobre presuposiciones del todo similares, a saber, sobre la idea de un cuerpo–hálito que sería el portador de la vida esencial. (La teoría parapsicológica de Geley sería la última reencarnación de esa antiquísima idea.) Pero como encontramos en nuestro texto también


proyectado en formas proporcionadas por las experiencias de la vida biológica, esto es, como fruto, embrión, niño, cuerpo viviente, etc. Se puede expresar este hecho, de la manera más slmple con las palabras: no vivo yo, me vive. La ilusión de superioridad de la conciencia, cree: yo vivo. Si esa ilusión se desplomara a causa del reconocimiento de lo inconsciente, lo inconsciente aparece como algo objetivo en el que está engastado el yo. Acaso la actitud frente a lo inconsciente sea análoga al sentimiento del hombre primitivo a quien un hijo garantiza la continuidad vital; un sentimiento muy peculiar que puede hasta adoptar formas grotescas, como en el caso del viejo negro que, indignado por su hijo indócil, exclamó: “Ahí esta, con mi cuerpo, y ni me obedece”.
Se trata de una modificación del sentimiento interno, similar a la que experimenta un padre a quien le nace un hijo; una modificación que nos es también conocida a través de la confesión del apóstol Pablo:
“Pues ahora no vivo, sino Cristo vive en mí”. El símbolo “Cristo” es, como “Hijo del Hombre”, una análoga experiencia psíquica de una esencia espiritual superior en figura humana, que nace invisiblemente en el individuo, un cuerpo neumático que nos servirá de alojamiento futuro, al que se puede poner como un vestido (“que os habéis puesto a Cristo”). Naturalmente, es siempre cosa dudosa expresar en lenguaje conceptual, intelectual, sentimientos sutiles que son por cierto infinitamente importantes paisajes que contra el uso supersticioso, contra la superstición de la fabricación del oro, por ejemplo, tenemos el derecho de insistir bien tranquilamente sobre el sentido espiritual de las instrucciones sin ponernos por eso en contradicción con el sentido del texto. De cualquier manera, el cuerpo físico tiene un papel cada vez mas accesorio en los estados propuestos por las instrucciones, dado que será sustituido por el “cuerpo–hálito” (¡de aquí la importancia de la respiración en las prácticas del yoga en general!). El “cuerpo–hálito” no es “espiritual” en nuestro sentido. Es característico del occidental que haya, con unos de conocimiento, separado desgarrando lo físico de lo espiritual. En el alma, empero, esos opuestos se hallan juntos, y se trata de un hecho que la psicología debe reconocer. Lo “psíquico”es físico y espiritual. Las ideas de nuestro texto se mueven todas en ese mundo intermedio, que nos parece poco claro y confuso porque el concepto de una realidadpsíquica no nos es todavía corriente, aun cuando expresa la verdadera esfera de la vida. Sin el alma el espíritu está tan muerto como la materia, porque ambos son
abstracciones artificiales, mientras que, según la manera de ver primitiva, el espíritu es un cuerpo volátil y la materia no carece de alma.
para la vida y el bienestar del individuo. En cierto sentido es el sentimiento del “ser sustituido”, pero en verdad sin la adición del “ser destituido”. Es como si la conducción de los asuntos de la vida fuera pasada a un lugar central invisible.
La metáfora de Nietzsche, “libre en la absoluta necesidad más amorosa” no habría de estar totalmente fuera de lugar aquí.
El lenguaje religioso es rico en expresiones plásticas que describen ese sentimiento de la libre dependencia, de la calma y de la devoción.
En esta notable experiencia percibo un fenómeno resultante del desligamiento de la conciencia, en virtud del cual el “yo vivo” subjetivo pasa a un objetivo “me vive”. Tal estado es experimentado como más elevado que el anterior, como si en realidad fuera una especie de liberarse de la compulsión e imposible responsabilidad que son la consecuencia inevitable de la participation mystique. Este sentimiento de
liberación, que colmó plenamente a Pablo, es la conciencia de la filiación divina, que redime del hechizo de la sangre.
Es también un sentimiento de reconciliación con lo que acontece en general, por cuya razón la mirada del Consumado, en el Hui Ming King, retorna a la belleza de la naturaleza.
En el símbolo paulino de Cristo se tocan la experiencia religiosa más alta de Occidente y Oriente. Cristo, el héroe cargado de dolores, y la Flor de Oro, que se abre en la sala purpúrea de la ciudad de jade: ¡qué oposición, que diferencia inimaginable, qué abismo histórico! Un problema apropiado
para obra maestra de un psicólogo del futuro.
Junto a los grandes problemas religiosos del presente hay uno pequeñísimo: el del progreso del espíritu religioso. Si de ello se hablara, debería destacarse la diferencia que existe entre Este y Oeste en punto a la manera de tratar a la “joya”, es decir, el símbolo central. El Occidente acentúa la encarnación, y hasta la persona y la historicidad del Cristo; el Oriente dice, en cambio: “Sin nacimiento, sin desaparición, sin pasado, sin futuro”3. Correspondiendo a su concepción, se subordina el cristiano a la superior persona divina, en expectativa de su gracia; el hombre oriental sabe en cambio que la redención reposa sobre la obra que uno hace

3Hui Ming King, pág. 108.

sobre sí mismo. Del individuo crece Tao íntegro. La imitatio Christi a la larga tendrá la desventaja de que veneremos a un hombre como modelo divino que encarna el más alto sentido y, por pura imitación, olvidemos realizar el propio más alto sentido. En efecto no es del todo incómodo renunciar al propio sentido Si Jesús lo hubiese hecho, habría llegado a ser un carpintero honorable y no un rebelde religioso a quien hoy, naturalmente, le ocurriría lo mismo que entonces. La imitación fácilmente puede también comprenderse con mayor profundidad esto es, como obligación de realizar la mejor convicción, que es siempre también la expresión más plena del temperamento individual, con tal coraje y tal sacrificio final como lo ha hecho Jesús. Por fortuna, no todos tienen la misión de ser un maestro de la humanidad —o un gran rebelde. En consecuencia, cada uno puede a la postre realizarse a su manera Hasta gran honestidad podría quizás llegar a ser un ideal. Dado que las grandes novedades comienzan siempre en el rincón mas improbable, el hecho de que hoy el hombre no se avergüenza de su desnudez tanto como antes pudiera significar, por ejemplo, que está empezando a reconocerse tal como es.
De ello se seguirán todavía ulteriores reconocimientos de cosas que antes eran tabú riguroso, pues la realidad de la tierra no quedará velada eternamente como las virgines velandae de Tertuliano. La autorrevelación moral sólo significa un paso más en la misma dirección, y ya está uno en la realidad, como es, y como se confiesa a sí mismo que es. Si lo hace sin sentido, es un tanto caótico; pero si comprende el sentido de lo que hace puede ser un hombre superior que, a pesar del sufrimiento, realiza el símbolo de Cristo. Se ve a menudo, en efecto, que tabúes puramente concretos o ritos mágicos en una etapa primitiva de una religión, llegan a ser, en la próxima, un asunto anímico o símbolos puramente espirituales. En el curso del desarrollo, la ley externa puede devenir convicción interna. Así fácilmente podría acontecerle al hombre protestante que la persona de Jesús, existente externamente en el espacio histórico, pudiese llegar a ser el hombre superior en él mismo.
Con ello se alcanzaría a la manera europea ese estado psicológico que, en la concepción oriental, corresponde al del Iluminado.
Todo eso es una etapa en el proceso de desarrollo de una más alta conciencia humana, que se halla en camino hacia metas desconocidas, y no metafísica en el sentido vulgar.
Ante todo y en tal medida, es sólo “psicología”, pero también en la medida en que es experimentable, comprensible y —gracias a Dios— real, es una realidad con la que algo se puede hacer, una realidad con posibilidades y por lo tanto viviente.
El que yo me ciña a lo psíquicamente experimentable y rechace lo metafísico, no implica, como comprenderá todo el que posea penetración, gesto alguno de escepticismo o agnosticismo enconados contra la fe o la confianza en poderes superiores, sino que significa más o menos lo mismo que daba a entender Kant cuando llamó a la cosa en sí un “concepto
limítrofe únicamente negativo”. Debería evitarse toda afirmación sobre lo trascendental, pues sólo es, siempre, una ridícula presunción del espíritu humano, inconsciente de suslimitaciones. Por eso, cuando se califica a Dios o a Tao como una conmoción o un estado del alma, con ello sólo se afirma algo sobre lo cognoscible y no sobre lo incognoscible. De lo timo nada puede decirse.
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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Dom Dic 13, 2015 7:13 pm



EPÍLOGO

El objetivo de mi comentario es el intento de echar un puente de inteligencia anímica, interna, entre Occidente y Oriente.
La base de todo entendimiento real es el hombre y, por eso, tuve que hablar de cosas humanas. Quiera eso disculpar que me haya yo ocupado de lo general y no de lo especialmente técnico. Las instrucciones técnicas son valiosas para quienes saben qué es un aparato fotográfico o un motor a nafta; no tienen sin embargo sentido para quien no tenga noción alguna de tales aparatos. En tal situación, empero, se halla el hombre occidental, para quien escribo. Por eso me pareció que ante todo importaba destacar la concordancia entre los estados psíquicos y la simbólica, pues mediante esas analogías se abre un acceso a los aposentos interiores del espíritu oriental, un acceso que exige el sacrificio de nuestra singularidad y no nos amenaza con el desarraigamiento. Pero tampoco es un telescopio o microscopio intelectuales que permita una perspectiva que, en el fondo, no nos concierna porque no nos conmueve. Es más bien la atmósfera, común a todos los hombres de cultura, del sufrir, buscar y esforzarse,
es el experimento enorme, impuesto a la humanidad por la naturaleza del llegar a ser consciente, lo que une como misión común a las culturas más separadas. La conciencia occidental no es sin más ni más, bajo ninguna circunstancia, la ciencia. Más bien es una magnitud históricamente condicionada y geográficamente limitada, que representa sólo a una parte de la humanidad. El ensanchamiento de nuestra conciencia no debe marchar a costa de otras clases de conciencia sino que debe tener lugar mediante el desarrollo de aquellos elementos de nuestra psique que sean análogos a las cualidades de la psique foránea, así como el Oriente tampoco puede abstenerse de nuestra técnica, ciencia e industria. La invasión europea del Este fue un acto de violencia en gran estilo. Nos
ha dejado —noblesse oblige— la obligación de comprender el espíritu del Este. Ello nos es quizás más necesario de lo que presentimos actualmente.
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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Dom Dic 13, 2015 7:14 pm

EJEMPLOS DE MANDALAS EUROPEOS



Las figuras que siguen han sido hechas por pacientes en el curso de su tratamiento, de la manera mencionada en el texto. La más reciente data de 1916. Todas las figuras fueron realizadas espontáneamente, sin la mínima influencia oriental. Los hexagramas del I Ging, en la figura Nº 4, provienen de la lectura de la traducción de Legge, en los Sacred Books of the East, pero sólo fueron puestos dentro de la figura porque sus contenidos le parecieron a la paciente (educada académicamente) como especialmente significativos para su vida. Ninguno de los mandalas europeos —poseo una colección bastante grande— que me son conocidos alcanza la armonía y perfección tradicional y convencionalmente fijada del mandala oriental. Por lo tanto he seleccionado entre los infinitamente variados mandalas europeos, diez figuras que, en su conjunto al menos, podrían ejemplificar claramente el paralelismo de la filosofía oriental con
la formación de ideas inconscientes europeas.
C.G.JUNG.
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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Vie Mayo 20, 2016 3:27 am

Arquetipos e inconsciente colectivo. Carl Jung


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MensajeTema: Re: Carl Jung. El secreto de la Flor de Oro   Mar Jul 05, 2016 2:08 am

El extraño LIBRO ROJO de Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung fue uno de los psicólogos y psiquiatras más importantes de la historia. Su maestro fue Sigmund Freud pero con el tiempo tomaron caminos distintos. Jung descubrió un conocimiento oculto en el estado de vigilia, ni dormido ni despierto, e intentó interpretarlo en el extraño libro rojo. El libro estuvo censurado en una caja fuerte por 100 años hasta que se hizo público y revelo los secretos de Jung. Existe un conocimiento ligado a los arquetipos prehistóricos que tenemos programado en el inconsciente. Jung utilizó la alquimia y el conocimiento de los textos más antiguos del mundo que descubrió en sus innumerables viajes para poder bajar al inconsciente en los sueños, tocar el alma y poder ver incluso algo parecido a Dios. Jung accedió a un lado oscuro de la mente que aterrorizó a sus familiares porque cada vez que se encerraba en su Torre a escribir aparecían fenómenos extraños en la casa. ¿Qué descubrió Jung en ese otro lado? ¿Fue Jung el maestro de las Tulpas?

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